קבוע ופריש - כיצד מעצב מבנה ההכרה את ההלכה (חלק א')

קבוע ופריש – כיצד מעצב מבנה הכרה את ההלכה חלק א'

בעיה בתורת ההסתברות או בעיה בתורת ההכרה?

     

ראשי פרקים:

       1.      פתיחה

       2.      הספק ביחס לכשרותו של בשר שמקורו אינו ידוע

       3.      שתי נקודות המבט היסודיות של ההכרה

       4.      כיצד מיישמת ההלכה את שתי נקודות המבט בנדונים דידן?

       5.      מבנה ההכרה גוזר נורמות של בחירה במצבים שונים

     1.      פתיחה:

הבעיה אותה נציג להלן, נחשבת בעולם הישיבות לקשה ומאתגרת. היא מציגה סתירה לוגית העשויה להראות כבלתי פתירה. אנו נשתדל להוכיח כי קושי זה נעוץ בהבנה לא נכונה של משמעות הדיון. 

בגוף המאמר יופיעו מושגים הלכתיים שמשמעותם אינה ידועה למי שאין תורתו אומנותו, ביאור המושגים הללו יופיע בהערות השוליים. קריאת הערות השוליים תקל מאוד על הבנת הכתוב. גרסה "בית מדרשית" מורחבת של המאמר נמצאת באתר ישיבת עתניאל[1]. נפתח איפוא בלימוד המקור המציג את הבעיה.

    

     2.      הספק ביחס לכשרותו של בשר שמקורו אינו ידוע: הגמרא (כתובות טו.) מביאה את המקור הבא:

"תשע חנויות, כולן מוכרות שחוטה ואחת מוכרת נבלה ולקח באחת מהן ואינו יודע מאי זה מהן לקח, ספקו אסור ובנמצא, הלך אחר הרוב". פירוש הדברים: כאשר אנו מוצאים חתיכת בשר, נאמר, ברחובה של עיר, וידוע לנו כי באותה העיר רוב החנויות מוכרות בשר כשר, אנו אומרים כי הבשר שמצאנו "פרש" מן הרוב ואשר על כן הוא כשר (למרות שייתכן שמקורו בחנות המוכרת בשר שאינו כשר). ברם, כאשר קנינו בשר בחנות מסוימת (מקומו הקבוע) וכעת אין אנו בטוחים ביחס לזהותה ולכשרותה, שוב איננו יכולים לסמוך על כך שרוב החנויות באותו מקום מוכרות בשר כשר, ואנו מתייחסים אל החנות כנתונה בספק שקול (כלומר, חמישים אחוז כשרה, חמישים אחוז לא כשרה). כידוע, בדיני התורה, ספק שקול מגדיר את המוטל בספק כאסור על פי הכלל "ספקא דאורייתא לחומרא". כפי שנראה להלן, אין זה משנה לנידון דידן אם הלוקח שכח מאיזו חנות נלקח הבשר או שהוא אינו יודע אם החנות בה לקח מוכרת בשר כשר או לא (ואין הדבר יכול להתברר). כך או כך יחול הדין של "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי"[2].

השאלה הניצבת לפנינו היא איפוא, מדוע חל עיקרון ה"רוב"[3] הנלמד מן הפסוק "אחרי רבים להטות" (שמות כ"ג) דווקא במקרה של "פריש", כאשר חתיכת הבשר פרשה אל מחוץ למקורה הקבוע (נמצאה ברחוב) ומדוע הוא פוקע במקרה של "קבוע", כאשר חתיכת הבשר נלקחה בחנות מסוימת? הרי גם במקרה של לקיחת הבשר בחנות מסוימת יכולים אנו לומר שהואיל ורוב החנויות באותו מקום כשרות יהא הבשר כשר מדין "רוב"! לאור העובדה שהמושגים "רוב" ו"מחצה על מחצה" הם בעלי משמעות חשבונית/הסתברותית, עשוי הלומד לטעות ולסבור כי מדובר בשאלה השייכת לתחומים אלו. לימוד המקור הנ"ל מראה כי הוא מציג קושי שהינו בלתי פתיר בכלים של הגיון הסתברותי, חשבוני או סיבתי רגיל. אשר על כן, נשתמש בדרך פתרון העוסקת באופן שבו ניתנים לנו הדברים בהכרה[4]. בטרם ניגש להצגת הפתרון, מוטל עלינו לתאר תחילה את זירת ההתרחשות. 

     3.     שתי נקודות המבט היסודיות של ההכרה[5]:

מן הניסיון[6] אנו למדים, כי על מנת שנוכל לעמוד על טיבו של דבר מסוים, להבינו, לזהותו, עומדות לרשותנו שתי נקודות מבט יסודיות:

א.      נקודת המבט היחידנית (פרטיקולארית). כאן אנו עומדים על טיבו של דבר וקובעים את זהותו מתוך התבוננות בו עצמו. תשומת ליבנו מכוונת אל ההיבט המסוים, הספציפי, החד פעמי שלו; אנו מביטים במושא ההסתכלות כאילו היה ישות הקיימת לעצמה.

ב.      נקודת המבט המכלילה או נקודת המבט של השיוך לקבוצה. כאן אנו מגדירים קבוצה, מאפיינים אותה, וחוזרים ומאפיינים את הפרט השייך לקבוצה. במקרה זה אנו אומרים כי הדבר הוא מה שהינו, משום שהוא שייך לקבוצה שזהו אופייה, שאלו תכונותיה. נקודת המבט הזו, היא ראשיתה של ההסתכלות המכונה "מדעית". טיבו של מדע מאופיין ביכולת לנסח חוק כללי החל על מקרים רבים.

לעתים קורה, שאנו מבחינים בהתפלגות החלה בקבוצה מסוימת. בחלק מן הפרטים מופיע מאפיין נוסף שאינו קיים בפרטים אחרים של הקבוצה. במקרים כאלה אנו עשויים לומר כי החלק המהווה את הרוב בתוך הקבוצה המפולגת, הוא אשר מגדיר עבורנו את זהות הקבוצה כולה, וכי במקרה של ספק, נזהה את כל הפרטים בקבוצה על-פי המכנה המשותף  של הרוב. דרך כזו של התמודדות עם ספק היא המתחדשת בגזירת הכתוב[7] מן הפסוק "אחרי רבים להטות" (שמות כ"ג ב', ראה חולין י"א.). ה"רוב" כמגדיר זהות של קבוצה ושל פרטיה מהווה איפוא יישום של נקודת המבט המכלילה במקרה של ספק, כלומר במקרה של קושי בזיהוי דבר מסויים.

כעת נראה כי אחת משתי נקודות המבט שהצגנו הינה אינטואיטיבית, "טבעית" ומתבקשת, בהיותה "ספונטנית" בתכונתה, בעוד שחברתה הינה מחודשת בהיותה "מדעית" ומופשטת וממילא זקוקה לגזרת הכתוב על מנת שתהפוך לדין תורה. לאבחנה בין "ספונטניות" ו"מדעיות" יש חשיבות רבה, כפי שנראה בהמשך.

נפתח בדוגמא פשוטה מעולם המעשה: נניח כי ברצוני לייבא עצים מקנדה. הואיל ומדובר בהחלטה הכרוכה בהשקעה כספית, הרי שעלי לשקול את הדבר באופן אחראי ולקבל החלטה על-סמך נתונים בדוקים. כל זמן שהמידע היחיד העומד לרשותי הוא כללי בלבד, כל זמן שידיעותיי נוגעות רק באופייה של האומה הקנדית, במנטאליות של סוחרי העץ הקנאדים וכו', יהיה אך "טבעי" הדבר שאסמוך על הנתונים הללו ע"מ להתחיל ולגלגל את העניין.

דא-עקא שמידע כזה איננו מספיק, שהרי עלי להכיר סוחר עצים קנאדי מסוים (או סוחרים אחדים מסוימים או קבוצה מסוימת של סוחרים. הדבר אינו משנה לענייננו) וברגע שאני מכיר סוחר כזה הרי שאיני יכול להסתפק עוד במידע כללי. כעת "מוטל" עלי לתהות על קנקנו של הסוחר, לעמוד על יושרו, לזהות את יתרונותיו ואת חולשותיו וכו'. עלי להכיר את התנאים המסוימים ליבוא עץ מקנדה וכו'.

נמצאנו למדים איפוא, כי בחיי המעשה, נקודת המבט הפרטיקולארית הינה מדויקת ויעילה יותר כאשר אנו מתייחסים לגורם מסוים, ספציפי.

לעתים, עשויה נקודת המבט הכללית להספיק לנו על מנת שנחליט להימנע מפעולה. לדוגמא, אם ידוע לנו כי אזרחיה של מדינה מסוימת עוינים את מדינת ישראל או את העם היהודי, נעדיף להימנע מלנסות וליצור עמם קשרי מסחר. ברם, במידה וייוודע לנו באופן פרטיקולארי כי יש מי מביניהם שהוא יוצא מן הכלל, וכי הוא מעוניין ויכול לסחור עמנו, ישנה הדבר את עמדתנו באחת. פירוש הדבר הוא, כי לנקודת המבט הכללית, ה"קבוצתית", יש ערך מעשי בנוגע לזהותו או לטיבו של פרט מסוים, רק כאשר נעדרת האפשרות להתייחסות פרטיקולארית.

במילים פשוטות יותר: מידע כללי יכול לשמש אותנו רק כאשר חסר לנו מידע ספציפי. פירוש הדבר הוא, כי נקודת המבט הפרטיקולארית הינה מדויקת יותר ומאפשרת זיהוי אמין יותר של הדבר. כאשר תעמוד לפנינו הבחירה בין ידיעה כללית לבין ידיעה מסוימת, ספציפית, נעדיף תמיד את השניה וניתן בה אמון רב יותר. פשוט הדבר כי דברינו נכונים אך ורק במקרה שאנו עוסקים בזהותו או בטיבו של דבר מסוים. כאשר נשאלת שאלה בנוגע לזהותה או לאופייה של קבוצה, בה טיבם של הפרטים אינו ידוע לנו, נעדיף את נקודת המבט הכללית (למשל, אם אנו זקוקים לאנשים גבוהים לשם ביצוע משימה ידועה, נעדיף לחפש אותם בהולנד ולא בשבטי הפיגמאים הננסיים שבאפריקה).

מדברינו יוצא איפוא, כי בזיהוי של דבר מסוים, ההסתמכות על נקודת המבט הכללית, הבאה לידי ביטוי בפסוק "אחרי רבים להטות" (לעיל בסעיף זה), הינה חידוש של כלל שאינו מובן מאליו. ברגיל היינו מחמירים לאסור את המוטל בספק בהעדר ידיעה ספציפית על מעמדו. והנה באה התורה ומתירה לנו להשתמש ביכולת ההכללה המופשטת כדי לפתור את הספק במקרים מסוימים. 

לאור מה שאמרנו עד כה, מוטל עלינו ליישם כעת את היסוד על פיו אנו מבחינים בין המקרים בהם מחילה התורה את עיקרון ה"רוב" ("פריש") לאלה בהם היא מפקיעה אותו ("קבוע"). למרות שיסוד זה נוגע גם לדיני תערובות, נסתפק בישומו רק במקרים המובאים לעיל. בדיני תערובות נעסוק במקום אחר.

     4.      כיצד מיישמת ההלכה את שתי נקודות המבט בנדונים דידן?

נחזור אל המקרה שהבאנו לעיל:

"תשע חנויות. כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ספקו אסור. ובנמצא, הלך אחר הרוב".

כפי שאמרנו, המושג "קבוע" מתייחס למקרה בו הבשר נלקח מחנות מסוימת (כלומר ממקור אספקה קבוע), בעוד שהמושג "פריש" מתייחס למקרה בו נמצא הבשר "ברחוב" (כלומר, כאשר "פרש" הבשר ממקורו הקבוע).

כאשר אנו מוצאים חתיכת בשר ברחוב, הרי שאין לנו כל יסוד להעדיף חנות מסוימת על פני חנות אחרת. המידע היחיד העומד לרשותנו הוא "קבוצתי", כללי ("תשע חנויות וכו'"). במקרה כזה, הואיל ואין בידינו כל אפשרות להתייחס באופן פרטיקולארי אל מקור הבשר, בהיותו נעלם מאיתנו לחלוטין מבחינה כרונולוגית (שהרי לא ליווינו את תהליך "פרישת" הבשר ממקורו), מתירה לנו ההלכה לסמוך על הידיעה הכללית ולומר: "יש כאן רוב חנויות המוכרות בשר כשר ('שחוטה'), יבוא הרוב, יגדיר את זהות קבוצת החנויות, ויחזור ויגדיר את זהות הבשר" וכאמור לעיל.

שונה הדבר כאשר אנו לוקחים בשר בחנות מסוימת. כאשר אין מקור הבשר מוכרח להיות נעלם מאיתנו מבחינה כרונולוגית, שהרי אנו עצמנו לקחנו אותו מן החנות. או אז עומדות לרשותנו שתי נקודות מבט אפשריות:

א.      בדומה למה שאמרנו במקרה של "פריש", גם כאן נוכל לומר: "קניתי את הבשר בחנות שהיא חלק מקבוצת חנויות, אשר הרוב מגדיר את זהותן במקרה של ספק. הואיל ורוב החנויות מוכרות בשר כשר ('שחוטה'), הרי שבשר זה יוגדר גם הוא ככשר.

ב.      בהבדל מן המקרה של "פריש" נוכל לומר: "קניתי את הבשר בחנות מסוימת, כעת איני יודע האם חנות זו מוכרת בשר כשר ('שחוטה') או שהיא מוכרת בשר לא כשר ('נבלה')". השאלה שאני שואל היא איפוא: "האם החנות היא כשרה או לא?". במקרה ואנו שואלים כך, הרי שהספק בו אנו נתונים הוא ספק שקול ("מחצה על מחצה").  

כפי שראינו  במקור דלעיל, במקרה בו קנינו את הבשר בחנות מסוימת, כאשר זהותה של החנות לא מוכרחת להיות נעלמת, פוקעת הרשות שניתנה לנו להשתמש בנקודת המבט המכלילה ולהתיר את הבשר מדין "רוב". הזכות להשתמש בדין המחודש, חלה רק במקרה בו חסר לנו מפגש בלתי אמצעי עם מושא הספק (שהוא ה"חנות"). אמנם, במקרה דנן, לא מומש מפגש זה לרכישה של ידיעה מסוימת ("ואינו יודע מאיזה מהן לקח"), אלא שעצם האפשרות המעשית לרכישה של ידיעה כזאת, מפקיעה מאיתנו את הרשות להשתמש בחידוש האמור. השאלה שאנו שואלים במקרה זה היא, כאמור:"באיזו חנות קניתי, כשרה או לא?".

גם לאור האמור, עדיין עומדת בעינה השאלה: "הרי סוף כל סוף איננו יודעים באיזו חנות קנינו! מדוע לא נוכל בכל זאת לסמוך על הרוב כמו במקרה של 'נמצא' ברחוב?" על שאלה זו נשיב כעת.

     5.       מבנה ההכרה גוזר נורמות של בחירה במצבים שונים:

נבקש מן הקורא לערוך ניסוי קטן. נאמר לו לדמיין דמות של פרח. פרח זה, שמעלה הקורא בדמיונו, צריך להיות "סתמי", כללי, כזה שאין לו צבע מסוים, צורת עלי כותרת מסוימת וכו'. כצפוי, יגלה הקורא מיד, כי אין כל אפשרות כזו. כל דמות פרח שנעלה בדמיוננו, תהיה תמיד של פרח מסוים, פרטיקולארי. מדוע כך הוא הדבר? משום שכח הדמיון החזותי משקף את זיכרון המפגש שלנו עם העולם התלת מימדי באמצעות חוש הראיה, וחוש הראיה מתייחס תמיד למושא מסוים (אני רואה עץ מסוים, קבוצת עצים מסוימת, תמונת נוף מסוימת). נתון זה, של תפיסה פרטיקולארית, חוזר על עצמו בכל התפיסות החושיות כולן (אני שומע צליל מסוים, מריח ריח מסוים וכו').

כעת נבקש מן הקורא לחשוב על מושג הפרח. אלו מבינינו המצוידים במעט ידע אודות עולם הצומח, יוכלו על נקלה להגדיר נתונים המתאימים לכל הפרחים שבעולם. נתונים המגדירים את קבוצת הפרחים. במקרה זה, אנו מערטלים מן המציאות המוחשית בבואה מופשטת. על מנת שנוכל לעשות כן, עלינו להשתמש ביכולת ההכללה המופשטת. יכולת זו שייכת לשלב גבוה יותר ופחות ראשוני במערכת התפיסה שלנו. שוב אין לפנינו מציאות מוחשית, "קונקרטית", אלא רעיון מופשט אודות המציאות[8].

כפי שאמרנו לעיל, בחיי היומיום, יופיע הצורך לשימוש ביכולת ההכללה, רק בהעדר מפגש בלתי אמצעי עם מושא העניין שלנו. ברם ברגע שאנו פוגשים את המושא באורח ישיר ובלתי אמצעי הרי שאנו נוטים באופן נורמטיבי להתייחס אליו. לדוגמא: אנו קונים בורקס בתחנת הרכבת ועולים על הרכבת המתחילה בנסיעה. לפתע אנו נזכרים כי לא בדקנו את כשרות הבורקס. השאלה האוטומטית שנשאל תהיה:"האם החנות בה קנינו מוכרת מוצרים כשרים או לא?"

תגובה אוטומטית זו הינה ספונטנית. המפגש הבלתי אמצעי עם מקור הספק יוצר באופן נורמטיבי התייחסות פרטיקולארית אל מקור הספק. החשיבה המכלילה, ה"מדעית" והמנתחת, יכולה להופיע רק בשלב שני, כתגובה שאינה ספונטנית. כפי שאמרנו לעיל (סעיף 2), גם במקרה בו אנו שוכחים באיזו חנות נקנה הבורקס, נשאל את אותה שאלה עצמה, משום שגם במקרה זה נוכח בהכרתנו זכרון הקניה בחנות מסויימת (שזהותה אינה זכורה לנו כעת).

נמצאנו למדים איפוא, כי הטעם לכך שהתורה מונעת מאיתנו את השימוש בדין "רוב" במקרה של קניה בחנות מסוימת, נגזרת מן האופי הנורמטיבי של התייחסותנו לדברים. התורה משקפת בעצם, את הדרך בה אנו נוהגים באופן "טבעי". כאשר אנו מתקשים בזיהוי של דבר-מה שאיננו אנונימי עבורנו, אנו מפנים את תשומת ליבנו אל הדבר עצמו, הואיל והוא נוכח בהכרתנו באמצעות הזיכרון. במידה ומושא הזיהוי הוא נעלם, אנונימי (החנות ממנה "פרש" הבשר), הרי שאין לנו יכולת להפנות את תשומת ליבנו אל מושא מסוים. כאן באה התורה ומתירה לנו את השימוש המתקדם ביכולת ההכללה ואומרת "אחרי רבים להטות".

לסיכום דברינו נאמר - "כל  קבוע כמחצה על מחצה דמי" ו"כל דפריש מדרובא פריש" הם כללים המתארים שתי דרכים שונות לזיהוי של דברים:

האחת מתארת דרך לזיהוי של דברים שאינם מוכרחים להיות נעלמים בזהותם. דברים שעצם המפגש איתם קיים בזיכרון משום שפגשנו בהם באופן פרטיקולארי ("קבוע"). בשר שנקנה בחנות מסויימת אינו מוכרח להיות נעלם בזהותו, משום שזכרון קנייתו בחנות מסויימת נוכח בהכרה. 

השנייה מתארת דרך לזיהוי של דברים המוכרחים להיות נעלמים בזהותם הואיל ואין להם כל ייצוג בזיכרון ("פריש"). בשר שנמצא ברחובה של עיר מוכרח להיות נעלם בזהותו, הואיל ואין לנו כל זכרון של קנייה בחנות מסויימת. אשר על כן, יחסנו אליו יכול להיות קבוצתי בלבד, ומשום כך, מתירה לנו התורה ליישם את עקרון הרוב במקרה זה.

כפי שאנו רואים, פתרון התעלומה אינו שייך לשדה החשיבה ההסתברותי או החשבוני, אלא לתחום העוסק באופן בו ניתנים לנו הדברים בהכרה.

---

[1] https://www.otniel.org/show.asp?id=65182.

[2] המושגים: "פרש" (בארמית "פריש") וקבוע", בהם נקטנו כאן לקוחים מן הגמרא שם (כתובות טו.). הגמרא נוקטת בלשון "כל דפריש מדרובא פריש" (כל שפרש מן הרוב הוא פרש) ו"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי". אמנם, במקור משתמשים האמוראים במושגים אלה בנוגע למקרה אחר. ברם, מובן הדבר מן ההקשר הטקסטואלי שהם מתאימים גם למקרה דנן.

[3] משמעות המושג "רוב" בהלכה היא זו: במקרה של ספק בנוגע למעמדו ההלכתי של דבר, כאשר אין אנו בטוחים אם הדבר מותר או אסור, אנו אומרים שאם רוב הפרטים בקבוצה המוגדרת אליה הוא משתייך מותרים הרי שהרוב הוא אשר מגדיר את זהותו וממילא מתיר אותו. (הגדרה זו מתאימה למושג "רוב הנמצא לפנינו". פירוש הדבר הוא שקבוצת הפרטים הינה מוגדרת [תשע חנויות בשר] והרוב הוא מדיד).

[4] אין ברצוננו לומר כי לתורת ההסתברות או לצורות אחרות של שימוש מעשי במתמטיקה אין תוקף או חשיבות. ברור הדבר כי בהבנת עולם התופעות האובייקטיבי נדרש השימוש במדעים אלו. לא לנו ההדיוטות בתחומים אלו להיות שופטים. ברצוננו לומר כי במציאות ישנו גם רובד סובייקטיבי וכי לעיתים אי אפשר להבין בעיות מורכבות מבלי להדרש לכלים העוסקים בהבנת רובד זה, וכלשונו של הפילוסוף י. פ. וו. שלינג: "כל פילוסופיה באה בהכרח לעשות או את הטבע לשכל, או את השכל לטבע". (שיטת האידיאליזם הטראנסצנדנטאלי, עמוד 79, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, ירושלים 1980). חשוב להזכיר כי גם הפנומנולוגיה נולדה במוחו של פילוסוף שהיה מתמטיקאי בתחילת דרכו. חיבורו הראשון הידוע נקרא "מחקרים לוגיים".

[5] בנוגע לאופן שבו מתייחס הוסרל לשתי נקודות המבט האלה כשכבות של עולם הניסיון הנובע מן הסובייקט הטרנסצנדנטאלי- ראה בהרחבה "היגיון חמישי- חישוף איזור הישות הטרנסצנדטאלית כבינסובייקטיביות מונאדולוגית", הגיונות קארטיזיאניים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית ירושלים, תשס"ד.

[6] באומרנו "נסיון" אין אנו מתכוונים למושג במשמעותו האמפירית המדעית הרגילה. אנו מתכוונים להסתכלות הפנימית, האידיטית, המביטה א-פריורי בתופעות הפנימיות. רעיון זה מובע כבר אצל ברנטאנו במילים: (לכל התופעות הנפשיות משותף עניין אחד:) "שהן נתפסות אך ורק בתודעה הפנימית, בזמן שעבור תופעות פיסיקאליות - אפשרית רק תפיסה חיצונית". (ציטוט זה לקוח מהערך על פראנץ ברנטאנו באנציקלופדיית סטאנפורד לפילוסופיה, בתרגום שלנו).

[7] הגדרת המושג "גזרת הכתוב" הרלוונטית לנידון דידן היא זו: כאשר התורה מבקשת להחליף דרך התנהגות טבעית, הגיונית, אינטואיטיבית, מתבקשת ומובנת מאליה, היא מחדשת באמצעות ציווי המופיע בפסוק דרך אחרת של התנהגות. פירוש הדבר הוא שאלמלא הציווי המופיע בפסוק היו ממשיכים בני אדם לנהוג באופן טבעי בדרך האינטואיטיבית והמתבקשת.

[8] כאן חשוב לומר כי גם התורה הבוחרת לחדש את דין "רוב" בפסוק "אחרי רבים להטות" וגם חז"ל המבחינים בין "קנה באחת מהן" ל"נמצא" ובין "קבוע" ל"פריש", נוקטים עמדה במחלוקת יסודית ומפורסמת החורזת את דברי ימי המחשבה האנושית כולה. בימי הביניים כונו הצדדים במחלוקת זו בשם "נומינליזם" ו"ריאליזם". הזרם ה"נומינליסטי" סובר כי במציאות הממשית, הקונקרטית, קיימים אך ורק פרטים - "קבוצות" ו"כללים" קיימים רק במחשבה המופשטת המערטלת את המציאות מממשותה ונותנת לדברים "שמות" כלליים ("נומן" משמעו "שם"). לעומת זאת, סובר הזרם הריאליסטי, כי העקרונות הכלליים הם הם המציאות ה"ממשית", בעוד שהפרטים הינם רק "מקרים" של המציאות. כפי שנראים הדברים נוקטים התורה וחז"ל עמדה "נומינליסטית".

עד זומם- האם הזמה היא תיאור של היסטוריה או שהיא פעולה פרוצדורלית גרידא?

      עד זומם – האם הזמה היא תיאור של

      היסטוריה או שהיא פעולה פרוצדורלית

        גרידא?

 מחלוקת ייצוגית בין שיטתו האמפיריציסטית של אביי לזו הרציונליסטית של רבא, בנוגע לזמן הפסול של עד זומם

ראשי פרקים:

1.פתיחה

2. הצגת המקרה

 3. הקשר עובדתי או הכרח הגיוני. איזה נתון הוא בעל משקל רב יותר בהכרעה המשפטית?

1.   פתיחה: מחלוקת יסודית בתולדות המחשבה האנושית, הינה המחלוקת בדבר הדרך הנכונה להכרה של "מציאות". ניתן לומר, כי הוויכוח העתיק סובב סביב השאלה הבאה: האם הניסיון הבלתי אמצעי, "העובדתי", הוא המקור והדרך להכרת ה"מציאות", או שמא מושגי החשיבה הטהורה הם הקובעים את הדרך להכרה זו.

בפילוסופיה המערבית מכונה האסכולה המציעה את האפשרות  הראשונה בשם "אמפיריציסטית", וזו המציעה את האפשרות השנייה בשם "רציונליסטית"[1].

בעולם המשפט, עשויה מחלוקת זו לבוא לידי ביטוי בשאלה -  אילו הם הנתונים בעלי התוקף הרב יותר בהכרעת הדין – "עובדות", או מסקנות של חשיבה טהורה, אשר עשויות לעתים להתגלות כעומדות בניגוד לעובדות, כפי שנראה להלן.

במאמר זה נבקש להוכיח, כי שיטתו המשפטית האמפיריציסטית של אביי, מובילה בהכרח  למסקנה כי "עד זומם למפרע הוא ניפסל", בעוד ששיטתו המשפטית הרציונליסטית של רבא, מובילה בהכרח למסקנה כי "מיכן (כלומר, "מכאן") ולהבא הוא ניפסל". מטבע הדברים, מוטל עלינו לפתוח בהצגה ובביאור של פשט הסוגיא בטרם ניגש לדיון המהותי/פילוסופי. הקורא הבקי מוזמן לדלג היישר לפרק 3, העוסק בחישוף היסודות המהותיים של המחלוקת.

2. הצגת המקרה: אומרת הגמרא (סנהדרין כז' ע"א, ובשינויי גרסה קלים, בבא קמא עב ע"ב): "עד זומם – אביי אמר למפרע הוא נפסל ורבא אמר מיכן ולהבא הוא נפסל. אביי אמר למפרע הוא נפסל, מעידנא דאסהיד רשע הוא, והתורה אמרה ' אל תשת ידך עם רשע...' אל תשת רשע עד. רבא אמר מיכן ולהבא הוא נפסל, עד זומם חידוש הוא - מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני! אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך. איכא דאמרי רבא נמי כאביי סבירא ליה ומאי טעם קאמר מכאן ולהבא? משום פסידא דלקוחות".

רקע כללי ופירוש הדברים: אומרת התורה (דברים יט): "כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה. ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני יקוק לפני הכהנים והשופטים אשר יהיו בימים ההם. ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ובערת הרע מקרבך".

מן המשנה (מכות ה ע"א) אנו למדים, כי ההליך המשפטי המגדיר את עד השקר כזומם לעניין חיובו בדין "כאשר זמם לעשות לאחיו", עשוי להיות שונה במהותו מהכחשה רגילה של עדות. בעוד שהכחשה של עדות משמעה סתירה של תוכן העדות ("בניגוד למה שאתם אומרים, ראובן לא רצח את שמעון, משום שהוא היה עמנו באותה שעה"), הרי שהזמה משמעה שלילת האפשרות המעשית של העדים להעיד, לנוכח עדות המזימים האומרים -  "היאך אתם מעידים, שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני". ("אין אנו אומרים שראובן לא רצח את שמעון. יתכן והוא אכן רצח אותו, אלא שאתם אינכם יכולים להעיד על כך, מכיוון שהייתם עמנו באותו היום ולא הייתם נוכחים במקום המעשה עליו אתם מעידים").                    

במילים אחרות אפשר לומר[2], כי בעוד שהליך ההכחשה מערער את תוכן העדות, הרי שהליך ההזמה מערער באופן גורף את הבסיס הכרונולוגי של אמינות העדים, מבלי להתעמת כלל עם תוכן העדות. פירוש הדבר הוא, כי הזמה, בנוסף להיותה הליך המוביל לחיוב בעונש שאינו קיים במקרה של הכחשה, היא גם הליך של פסילה מוחלטת של העדים המוזמים לעדות, משום היותם שקרנים מוכחים. זאת בשונה מהכחשה, המעמידה בספק שקול את אמינות כיתות העדים המכחישות זו את זו[3].

את ההבדל העקרוני האפשרי בין הזמה להכחשה מטיב לבטא הטור (חו"מ, סי' לח) וזה לשונו – "ומה יש בין הכחשה להזמה? הכחשה אינה בגוף העדים אלא שמכחישין אותן, שאלו אומרים פלוני לוה מפלוני ואלו אומרין יודעין אנו שלא לוה כי היינו אצלו כל היום וראינו שלא לוה. והזמה בגוף העדים שאומרים באותה שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו. ומפני זה אחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאילו העידו עליהן שהרגו את הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך". מדברי הטור עולה, כי כאשר מדובר בהזמה, עדות הכת השנייה פוסלת באופן מוחלט את עדי הכת הראשונה לעדות,  בהראותה כי מדובר בשקרנים מוכחים, מעלילי עלילה.

                        

 בסוגייתנו, נחלקים אביי ורבא בשאלה מאיזו נקודת זמן צריך לחול הפסול המוחלט על העדים הזוממים. כפי שנראה בהמשך, תלויה מחלוקת זו בשאלה האם מהותה המשפטית של הזמה אכן  שונה היא מזו של הכחשה, או שמא, למרות השוני החיצוני שבין המקרים קיים ביניהם דמיון מהותי;             אלא שתחילה, מוטל עלינו לבאר את המחלוקת ההלכתית לגופה :

אביי סובר כי הפסול צריך לחול על כל העדויות שהעידו המוזמים מן היום בו העידו שקר ואילך, גם על עדויות שנמסרו קודם להזמתם אך לאחר עדותם, וכדברי רש"י – "העיד בניסן והוזם בתשרי על עדות זו, כל עדויות שהעיד מניסן ואילך פסולין שהרי משהעיד עדות זו הוא רשע" (סנהדרין כז ע"א, ד"ה "עד זומם" ו "למפרע").

רבא סובר כי הפסול צריך לחול אך ורק מזמן מעשה ההזמה ואילך. בדעת רבא מביאה הגמרא שני טעמים שונים:

א.      "עד זומם חידוש הוא" -  העדפת אמינותם של עדי ההזמה ("הכת השנייה") על פני אמינותם של "הזוממים" ("הכת הראשונה") אינה מבוססת על שיקול הגיוני. יסודה בגזירת הכתוב שאינה מוסברת ("חידוש פורמלי", וכדברי הריטב"א ב"מ יא ע"א – "מילתא בלא טעמא"). אשר על כן, צריך תוקפה להיות מוגבל, ולהתחיל אך ורק בנקודת הזמן אשר בה מיושם החידוש. על השאלה מדוע העובדה שהזמה הינה חידוש פורמלי, צריכה להוביל למסקנה שהעדים נפסלים רק "מיכן ולהבא", נשיב להלן, בסוף הפרק הנוכחי.

ב.      "פסידא דלקוחות" - מזמן מתן עדות השקר ועד לחשיפתה ככזו, חתמו העדים המוזמים על מסמכים עסקיים (כ"עדי חתימה"), או העידו עדויות בעל פה, אשר יצרו חלויות ממוניות. פסילה רטרואקטיבית של העדים עשויה לגרור ביטול הרסני של עסקאות שנעשו בזמן בו לא ידעו עושי העסקאות כי העדים פסולים. אשר על כן תקנו חכמים שהפסול יחול רק מזמן ההזמה ואילך, למרות שמן התורה היה הפסול צריך לחול מזמן עדות השקר ("למפרע"), וכדעת אביי.

  בטרם נעסוק בחישוף היסודות המהותיים של מחלוקת אביי ורבא, מוטל עלינו להסביר את הרובד המשפטי הפשוט שלה.

את מחלוקת אביי ורבא קמא ניתן להסביר כך – כפי שאמרנו לעיל, רבא סובר שהעדפת הנאמנות של הכת השנייה על פני זו של הראשונה היא חידוש על-הגיוני, פורמלי ("עד זומם חידוש הוא"). אשר על כן, אין היא מתקבלת במלוא משמעותה האינפורמטיבית, שהרי מבחינה הגיונית אין בה תוקף גדול יותר מעדותה של הכת הראשונה. בלא ה"חידוש" המיוחד היה דינה כדין עדות מוכחשת לכל דבר ("מאי חזית דסמכת אהני? סמוך אהני!"). אשר על כן היא פועלת אך ורק  כגורם פרוצדורלי משפטי לפסילה של עדים. אנו מקבלים אותה באופן חלקי בלבד – אנו מתחשבים בה לעניין היות עדי הכת הראשונה שקרנים ופסולים לעדות, ברם אין אנו מתחשבים בה לעניין הזמן בו הם שיקרו בעדותם. לעומתו סובר אביי כי האמנת הכת השנייה מיוסדת על טעם הגיוני[ 4]. הואיל ומדובר בטעם הגיוני ולא בחידוש בלתי מובן, הרי שיש לנו לקבל את עדות הכת השנייה כעדות בעלת תוקף מלא ולהתחשב במלוא משמעותה האינפורמטיבית. נתון אינפורמטיבי מרכזי בעדות הכת השנייה הוא הזמן, בו העידו עדי הכת הראשונה שקר. הואיל ומדובר בעדות תקפה יש לנו לקבל את הנתון בדבר זמן עדות השקר כעובדה משפטית מכריעה.

כפי שאנו יכולים לראות כעת, מחלוקת אביי ורבא קמא ביחס לזמן הפסול של העדים, נגזרת מן המחלוקת בשאלה האם הזמה שונה מהכחשה מבחינת מהותה המשפטית, או שהיא זהה לה (וראה/י מה שאמרנו בתחילת המאמר בעניין ההבדל האפשרי שבין הזמה להכחשה). אביי סובר כי בהזמה, עדות הכת הראשונה אינה מכחישה את עדות הכת השנייה. אשר על כן, מהווה האחרונה עדות תקפה במלוא מובן המילה. בד בבד, גם עדות הכת השניה אינה מכחישה את עדות הכת הראשונה, אלא רק מערערת את אמינות בסיסה הכרונולוגי. שיטתו של אביי תוסבר ביתר פירוט ועמקות בהמשך. לעומתו סובר רבא כי עדות הכת הראשונה מכחישה את עדות הכת השנייה כשם שעדות הכת השנייה מכחישה את עדות הכת הראשונה. אשר על כן, אין לאף אחת מהן כל משמעות אינפורמטיבית. תוקפה העדיף של העדות השנייה נגזר מחוק פורמלי שיסודו אינו מובן.                                                                     מדברי רבא קמא יוצא איפוא, כי גם הזמה הינה סוג של הכחשה, חרף היותה בעלת אופי שונה מבחינה חיצונית. ההבדל הרלבנטי בין השתיים הוא, כי בעוד שבהכחשה "רגילה" נוצר שיתוק הדדי של העדויות כתוצאה משוויון כוחות, הרי שבהזמה מופר השוויון על ידי גזירת הכתוב. גם שיטת רבא תוסבר בהמשך ביתר פירוט ועמקות.

לעומת מחלוקת אביי ורבא קמא, נראה כי מחלוקת אביי ורבא בתרא היא לכאורה מעשית בלבד. שניהם סוברים שמן התורה נפסל הזומם למפרע. השאלה היא רק האם יש לנו להתחשב בבעיה המעשית של "פסידא דלקוחות". בנדון זה הרחבנו בהערת סיום[[1]5].

מכיוון שיתכן כי מחלוקת אביי ורבא בתרא עשויה להיות לא מהותית בכל הנוגע ליסוד המשפטי של הליך ההזמה, נתמקד מעתה אך ורק בחישוף היסודות המהותיים במחלוקת אביי ורבא קמא.

כעת נסביר מדוע לדעתנו מוכרח אביי להסיק שהזמה שונה מבחינה מהותית מהכחשה, ומדוע מוכרח רבא להסיק שהזמה זהה מבחינה מהותית להכחשה. בהמשך נראה כיצד גוזר שוני מהותי זה את המחלוקת ההלכתית בנוגע לזמן הפסול.

2.   הקשר עובדתי או הכרח הגיוני. איזה נתון הוא בעל משקל רב יותר בהכרעה המשפטית? : לדעת אביי, העובדה שעדותה של הכת השנייה מתייחסת לנתון שאינו שייך למישור העובדות בה עוסקת עדות הכת הראשונה, די בה כדי להפקיע את הזיקה שבין תכני העדויות ולומר כי אין כל סתירה משפטית ביניהן. יתרה מזאת – עדות הכת הראשונה אינה יכולה להכחיש את עדות הכת השנייה, הואיל והיא שייכת למישור אחר לגמרי של עובדות (שהרי עדות הכת הראשונה מתייחסת למעשיו של "ראובן" בעוד שעדות הכת השנייה מתייחסת לנוכחותם של עדי הכת הראשונה בזמן "המעשה"). לדידו של אביי, דווקא הנתונים הלקוחים מעולם העובדות, הם הגורמים הקובעים את אפיה של בעיה משפטית. על מנת שעובדות תוכלנה לעמוד בזיקה האחת לשנייה, הן צריכות להשתייך לאותו הקשר דברים. במקרה דנן הקשר הדברים של עדות הכת הראשונה, שונה לחלוטין מהקשר הדברים של עדות הכת השנייה.

הואיל ועדות הכת השנייה אינה מוכחשת על ידי הראשונה, היא מקבלת בבית הדין מעמד של תיאור התרחשות היסטורית בלתי מעורערת. התיאור ההיסטורי הנובע מעדות הכת השנייה מצביע על עובדה פשוטה – עדי הכת הראשונה שיקרו בעדותם. אשר על כן מוכרחים אנו לפסלם לעדות מן הזמן שבו שיקרו.

על מנת להוסיף בהירות ותוקף להסבר בשיטת אביי, יש לנו להיזכר בדברי הטור (לעיל): "ומפני זה אחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאילו העידו עליהן שהרגו את הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך".

במילים אחרות, עדות הכת השנייה איננה כלל וכלל חלק מן ההליך המשפטי שלשמו נתכנס בית הדין (כלומר, לדון בעדות הכת הראשונה). תחת זאת היא מחוללת מעיין "משפט זוטא" העוסק בשאלת כשירות או פסול עדי הכת הראשונה להעיד.

לעומתו סובר רבא, כי הואיל ומבחינה לוגית ישנה סתירה בין העדויות (שהרי אם עדי הכת הראשונה לא היו במקום ההתרחשות, הם אינם יכולים להעיד עליה), ישנה כאן הכחשה לכל דבר ועניין, המונעת מעדות הכת השנייה לקבל מעמד של תיאור היסטורי. על מנת שתקפותה של עדות הכת השנייה תגבר על תקפות עדותה של הכת הראשונה, נחוצה גזירת הכתוב על-הגיונית, בלתי מובנת, "פורמלית".

במילים אחרות, בעוד שאליבא דאביי הזמה היא תיאור של היסטוריה, הואיל והיא אינה מוכחשת, אליבא דרבא אין היא יכולה לקבל מעמד של תיאור היסטורי, הואיל והיא מוכחשת וממילא אינה פועלת כגורם בעל ערך אינפורמטיבי. אשר על כן אין היא אלא פרוצדורה המסוגלת לעצב את המציאות המשפטית אך ורק מעת יישומה ואילך.                                             

הנה כי כן נוכחנו לדעת כי שיטתו האמפיריציסטית של אביי, כלומר, זו הרואה במישור העובדתי את המקור לנתונים המגדירים את המציאות ומכריעים את הדין, חייבת להוביל למסקנה כי "עד זומם למפרע הוא נפסל".

לדעת אביי, הואיל ועדות הכת הראשונה מתייחסת למישור עובדתי השונה מן המישור אליו מתייחסת עדות הכת השנייה, אין בכוחה לסתור אותה ולגרוע כהוא זה מתוקפה. גם עדות הכת השנייה אינה יכולה לסתור את עדות הכת הראשונה מאותה סיבה עצמה. כל שהיא עושה, הוא פסילה אישית של עדי הכת הראשונה. בד בבד נוכחנו לדעת, כי שיטתו הרציונליסטית של רבא, הרואה במערכת ההיגיון מישור בעל משקל רב יותר מן המישור העובדתי[6], חייבת להוביל למסקנה כי "עד זומם מיכן ולהבא הוא נפסל".

לדעת רבא, הואיל ומבחינה לוגית קיימת סתירה בין העדויות, הרי שבלעדי החידוש בגזירת הכתוב, הייתה כאן הכחשה רגילה לכל דבר ועניין.

לסיום נציין כי מאמר זה, הינו אחד בסדרה של מאמרים העוסקים ביסודות הפילוסופיים המונחים ביסוד מחלוקות אביי ורבא בסדר נזיקין. הפנייה למאמר נוסף בנושא, מופיעה בהערת סיום 6.

הערות סיום:

1. הגדרות יפות ותמציתיות לשיטות אלו,  ניתן למצוא בספר "פרגמטיזם", ויליאם ג'יימס, 2010, הוצאת "רסלינג", עמ' 43. על מקור זה המלצנו במאמר אחר, משום בהירותו הרבה.

2. אנו מדגישים את המילים "אפשר לומר", משום שבהמשך מתברר כי לדעת רבא, הזמה דינה כהכחשה לכל דבר מבחינת מהותה המשפטית. וראה/י תוספות ד"ה "אין לך בו...", סנהדרין כז' ע"א. 

3. בנוגע לפסילת העדים בהכחשה, ראה מחלוקת רב הונא ורב חסדא, בבא בתרא לא ע"ב.              רב חסדא אומר "בהדי עדי שקרי למה לי", כלומר, לדעתו, למרות שמדובר רק בהכחשה המעמידה את אמינות העדים בספק שקול, נפסלים העדים לעדות באופן גורף. רב הונא לעומתו אינו פוסל באופן גורף אלא מגביל את נסיבות העדות – "זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה". וראי/ה תוספות סנהדרין כז ע"א ד"ה "רבא".

 4. בעניין זה, ראה/י נתיבות המשפט, ל"ח, ב', שמתרץ סתירה לכאורה הקיימת בין דברי הרמב"ם בהלכות עדות יח', ג, שם הוא אומר כי האמנת הכת השנייה חידוש הוא, לדבריו בפירוש המשניות (מכות, א, ד) שם הוא אומר כי להאמנת הכת השנייה טעם הגיוני, בדומה למה שאומר הטור דלעיל.                 לדעת "הנתיבות", לא כל "חידוש" הוא בהכרח "פורמלי" ובלתי מובן. גם "חידוש" עשוי להיות בעל טעם הגיוני. במקרה כזה, מחדשת התורה מודל "מפתיע" של דרך ניתוח. במקרה דנן, היה לנו לחשוב כי שתי הכיתות סותרות זו את זו, והינה באה התורה ומלמדת כי הואיל ועדות הכת השנייה אינה מתייחסת לתוכן עדות הכת הראשונה, אלא לגוף העדים, יש לנו לקבלה כעדות גמורה.

  5. דא-עקא, עודנה תלויה ועומדת בעינה השאלה – מדוע לדעת אביי "גובר" דין התורה על הבעיה המעשית של פסידא דלקוחות ומונע את ההתחשבות בה, בעוד שלדעת רבא "גובר" הצורך להפקיע את הבעיה המעשית על דין התורה?

לכאורה ניתן היה להציע הסבר לדעת רבא בתרא ולומר, כי הוא אמנם סובר שהעדפת הכת השנייה חידוש הוא, אלא שבד בבד הוא  סבור כי מדובר ב"חידוש" שהוא בעל משמעות השונה מזו שמעניק רבא קמא למושג. כפי שנראה בהמשך, מחד, עשוי "חידוש" להיות בעל משמעות פורמלית, על-הגיונית ובלתי מובנת, ומאידך הוא עשוי להיות בעל משמעות הגיונית ומתקבלת על הדעת. במידה ואנו אומרים כי רבא בתרא סובר  ש"עד זומם" הוא חידוש של מודל הגיוני, הרי ששוב אין מקום לאמירה "מאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני", משום שקיים בסיס הגיוני להעדפת עדות הכת השניה על פני עדות הכת הראשונה.

על כל פנים, הואיל וסוף כל סוף מדובר בחידוש , עשויה תקפותו להיות פחותה מזו של סברא פשוטה, (שלכאורה היא שיטת  אביי בדין), כאשר מדובר בקונפליקט בין דין ("עד זומם למפרע הוא נפסל") לבעיה מעשית שהוא מעורר ("פסידא דלקוחות").

הסבר זה להבדל בין אביי לרבא בתרא, נדחה במשתמע על ידי ביאורו של בעל "נתיבות המשפט" לרמב"ם, כפי שהבאנו בהערה 5.

 6. פשוט הדבר שלעובדות יש משקל מכריע בעולמו של כל בר דעת, שהרי כאשר מדובר בהתייחסות לאירוע מוחשי, ניסיוני, היסטורי, כפי שהוא הדבר במקרה דנן, אין ההיגיון משמש אלא לניתוח של עובדות. כך הוא גם בהיפוך הדברים – להסתכלות בעובדות אין כל משמעות בלעדי המחשבה הנותנת לדברים פשר. ניתוח יפה של היחס בין התנסות לחשיבה מופיע בספר "הפילוסופיה של החירות" לרודולף שטיינר, שם מבחין המחבר בין "רושם" ל"מושג".  העניין הוא בכך, שכאשר קיימת סתירה בין התמונה שמציגה ההסתכלות העובדתית לזו שמציג ההכרח הלוגי, מעדיף אביי את הראשון ורבא את השני. וראי/ה מה שאמרנו בעניין זה בהרחבה במאמר "משוואת התקפות המשפטית", אתר ישיבת עתניאל. המאמר מופיע תחת הכותרת "רציונליזם מול אמפיריציזם" באתר "במה ללימוד פנומנולוגי של התלמוד".

---

הנושא את האשה ולא מצא לה בתולין

      הנושא את האשה ולא מצא לה בתולין

     תפיסה שונה של מהות הזמן גוזרת הגדרה שונה של  

     תקפות הכלל "העמד דבר על חזקתו".

 מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע ביחס לנאמנות של אישה בטענת "משארסתני נאנסתי", כפי שהיא מתפרשת בתלמוד הבבלי.

ראשי פרקים:

1. פתיחה

2. הצגת המקרה

3. "העמד דבר על חזקתו"

4. התמדה וקביעות בעולם של תנועה והשתנות

5. הבנת המחלוקת בין ר' אליעזר ור' יהושע ביחס למהות הזמן, כהכנה להבנת מחלוקתם ביחס לרמת התקפות של הכלל "העמד דבר על חזקתו"

6. לאיזו מוחזקות משקל משפטי רב יותר, למוחזקות האשה בכתובה, או למוחזקות האיש בממון? תפיסות שונות של מהות הזמן גוזרות זיקות  שונות בין הכלל "העמד דבר על חזקתו" למעמדם המשפטי של האיש והאשה.

1.פתיחה: בדיונים הלכתיים רבים מופיע המושג "נאמנות" במשמעות שהיא קרובה, אם לא זהה, למושג "אמינות". במקרים אלה מצטרף תוכן של טענה או של עדות לאופי הנסיבות, ומשכנע אותנו כי הנאמר הינו מספיק מתקבל על הדעת, על מנת שנכריע את הדין על פיו. ביחס לרמת התקפות של ה"נאמנות", ומקומה בסולם הדרגאי של כללי הכרעת הספקות, אין לנו לומר אלא כי ישנן "נאמנויות" שונות, עם רמות שונות של תקפות[1].                                                                                            

במאמר זה נציג מקרה בו "אמינות" של טוען כמעט ואינה רלבנטית לביסוס של "נאמנותו". מקרה בו ה"נאמנות" נקבעת באמצעות כלים הלקוחים מן היסודות הראשוניים של מציאות ה"עולם" הנתון לנו בהכרה.

ברצוננו להדגיש, כי דרך הלימוד שלנו מכריחה אותנו להשמיט מגוף המאמר נתונים חשובים רבים. הדבר עשוי לעורר שאלות אצל הקורא הבקיא. השלמה של הנתונים הללו, הנמצאת בהערות הסיום של המאמר, תומכת בגוף הידע וברצף ההגיוני של המאמר, ומשיבה לרוב השאלות.

2. הצגת המקרה: אומרת המשנה (כתובות יב'): "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולין, היא אומרת 'משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו' והוא אומר 'לא כי אלא עד שלא ארסתיך, והיה מקחי מקח טעות'. (רבן גמליאל[2]) ור' אליעזר אומרים נאמנת. ר' יהושע אומר – לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראיה לדבריה".

פירוש הדברים: המשנה עוסקת במקרה של איש שקידש אשה על דעת שהיא בתולה. לעובדת היותה של אשה בתולה בשעת הקידושין משמעות ממונית. היא זכאית לכתובה בעלת ערך כפול מכתובה של בעולה[3]. בליל הכלולות מגלה האיש שאשתו אינה בתולה. טענתו  אינה מתייחסת לחשד שמא זינתה תחתיו בזמן שבין הקידושין לנישואין[4], אלא לכך שהיא נבעלה קודם לקידושין. משמעות הדבר היא שבזמן הקידושין הסתירה האשה את עובדת היותה בעולה, ובכך הפרה את חלקה בהסכם שעל פיו החליטו השניים להינשא. כעת מבקש האיש להפסיד את זכותה של האשה לכתובת בתולה[5]. טענתו המשפטית היא "מקח טעות". האשה מצידה, אינה מכחישה את עובדת היותה בעולה לפני ליל הכלולות. טענתה היא שבזמן הקידושין הייתה בתולה, וכי איבדה את בתוליה באונס שאירע לאחר מכן. אשר על כן זכאית היא לכתובת בתולה[6]. טענת  האשה, המתארת היסטוריה מתקבלת על הדעת של איבוד הבתולין, עשויה להשהות את נאמנותו האוטומטית של הבעל להפסיד את כתובתה[7].

3. "העמד דבר על חזקתו": הגמרא (שם) מסיקה כי אחד מיסודות המחלוקת ביחס לנאמנות האשה, הוא בדין תקפותו וחלותו של כלל שהיא מכנה בשם "חזקה"[ 8], וזה לשונה: "...אלא דאמרינן אוקמה אחזקה...". ביטוי זה לקוח מן הגמרא (חולין י ע"ב) -  "אוקי מילתא אחזקיה", ובתרגום לעברית -  "העמד דבר על חזקתו"[ 9].

משמעותו של הכלל האמור היא שבמקרה של ספק ביחס למעמדו ההלכתי או מצבו הגופי של דבר, כאשר אין אנו בטוחים אם חל או לא חל שינוי במעמדו או במצבו, אנו  אומרים שהדבר נשאר במעמדו או במצבו הראשון, עד אשר יתברר בראיות כי חל שינוי[ 10].

רש"י (בסוגייתנו, ד"ה "אוקמא אחזקה") מסביר כיצד משמש הכלל "העמד דבר על חזקתו" כיסוד המחלוקת בין ר' אליעזר ור' יהושע לפי פירוש הגמרא, וזה לשונו: "מספקא לן בשעת ארוסין אי בתולה הוואי ונשתעבד לה למאתיים, אי בעולה הוואי, העמד אשה על חזקתה ובתולה נולדה, והך השתא הוא, דאתניסה אחר ארוסין".

 פירוש הדברים: האשה נולדה בתולה והייתה בתולה בעבר. כעת היא נמצאת בעולה. הספק שלפנינו מתייחס לשאלה מתי נפסק מצב הבתולין, האם לפני הקידושין או לאחריהם.

במידה ואנו מחילים על האשה את הכלל "העמד דבר על חזקתו"[11], הרי שיש לנו לומר כי מצב הבתולין נמשך עד לרגע שהוא קרוב מאוד לליל הכלולות, כלומר, עד לרגע בו מתברר כי האשה אינה בתולה.

מדברי רש"י יוצא , כי זהו יסוד המחלוקת שבין ר' אליעזר לר' יהושע: ר' אליעזר  סובר, שהואיל והאשה נולדה והייתה בתולה עד לרגע הביאה שהפסיקה את מצב הבתולין, הרי שצריכים אנו להחיל עליה את הכלל "העמד דבר על חזקתו" ולהניח שהפסקת מצב הבתולין התרחשה במועד המאוחר ביותר שניתן להעלות על הדעת, כלומר סמוך מאוד לליל הכלולות. העובדה שחזקתה הורעה[12] משום שנמצאה לא בתולה בליל הכלולות, אינה צריכה לפגום בחלות החזקה. אם כך הם פני הדברים, הרי שצודקת האשה באומרה שבזמן הקידושין הייתה בתולה.

לעומתו סובר ר' יהושע, שהואיל והאשה נמצאת בעולה בהווה, כלומר בליל הכלולות ובזמן טענת הבעל ותגובת האשה, הרי שחזקתה הראשונה פוקעת. הגמרא במקום אחר (כתובות ע"ה ע"ב, רבא) מלמדת, כי ר' יהושע מקבל אמנם את תקפותו של הכלל "העמד דבר על חזקתו" בנוגע לגוף, אפילו הורעה חזקתו [13] אלא שהוא עושה זאת בתנאי שהדבר אינו עומד בסתירה לחזקת ממון העומדת כנגדה להכחישה[14] .

במקרה דנן, יש לאיש "חזקת ממון", הואיל והוא מוחזק בממון המיועד לשמש לכתובת האשה. לדעת ר' יהושע, עובדת היותו של הבעל מוחזק בממון, מעניקה להרעת חזקת הבתולין משמעות מאיינת. שוב אין בעובדה שהאשה הייתה בתולה בעבר, בכדי לשכנע אותנו כי מצב הבתולין נמשך עד ל"רגע האחרון" שלפני ליל הכלולות. טענת הבעל כי יתכן[ 15] שאשתו נבעלה לפני הקידושין, מפקיעה מן האשה את זכותה לכתובת בתולה, "עד שתביא ראיה לדבריה" ותוכיח כי נאנסה לאחר הקידושין.

מדברינו יוצא כי לכאורה, עוסקת מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע בשאלה האם הכחשה של חזקה דמעיקרא על ידי חזקת ממון מפקיעה את הראשונה, אם לאו. בהמשך הדברים יתברר, כי קיים מרכיב משפטי נוסף אליו מתייחסת המחלוקת.

        

4. התמדה וקביעות בעולם של תנועה והשתנות: בטרם ניגש להצגת נושא הליבה של המאמר, נרחיב מעט את הדיבור אודות הכלל "העמד דבר על חזקתו".

מבחינה עקרונית, בין שאנו אומרים שמקורו מן התורה, ובין שאנו אומרים שמקורו מהלכה למשה מסיני[ 16], מיוסד כלל זה על נטייתו הטבעית של האדם ליישם את ניסיון העבר, שעה שהוא מבקש להכריע בשאלה הניצבת לפניו בהווה. מדרך הטבע, נוכח העבר בתודעת ההווה באמצעות הזיכרון. זהו התפקוד המאפשר לאדם ליישם בהווה את שלמד בעבר. תוצאות לימוד העבר מצטברות בזיכרון ויוצרות רושם אינטואיטיבי האומר ש"כך הם פני הדברים". במקרים רבים אנו מניחים, כי הדברים הינם כפי שהיו שעה שהתוודענו אליהם. רושם אינטואיטיבי זה משמש בחיי היום יום כ"ידע מספיק" המאפשר לנו להתנהל בעולם באופן סביר ומתקבל על הדעת. הניסיון המצטבר מלמד אותנו כי הנחתנו התמימה עומדת במבחן המציאות. העולם "מספר" לנו כי יש לדברים נטייה לשמר את אופיים וצורתם המוכרים.

פירוש הדבר הוא, שבמקרה דנן, התורה (או ההלכה למשה מסיני), אינה מחדשת כלל שאינו ידוע לבני האדם, שהרי מדובר בתהליך הכרתי טבעי ואינטואיטיבי. כל שהיא עושה הוא לאשר את יישומו במקרים ידועים של ספק הלכתי.

לאור האמור יתכן, כי מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע על פי הבבלי, נוגעת לערכו המעשי של מכאניזם ההנכחה של העבר בהווה. במילים אחרות, יתכן כי המחלוקת נעוצה בשאלה העקרונית  עד כמה ניתן לסמוך על נטייתם של ה"דברים" להתמיד במצבם היסודי ולשמר את זהותם הראשונית בעולם של תנועה והשתנות, כלומר, בממד הזמן[ 17].
כזכור, גם ר' יהושע מקבל את תקפותו של הכלל "העמד דבר על חזקתו". גם הוא סובר כי מכאניזם ההנכחה של העבר בהווה מבטא יחס נכון אל המציאות, וכי הוא יכול לשמש כדרך ראויה לפתרון של ספקות, אלא שככל הנראה, הוא מעניק לו אשראי מועט יותר.

5. הבנת המחלוקת בין ר' אליעזר לר' יהושע ביחס למהות הזמן, כהכנה להבנת מחלוקתם ביחס לרמת התקפות של הכלל "העמד דבר על חזקתו": הגמרא (ראש השנה י ע"ב, יא ע"א) מביאה את הברייתא הבאה – "תניא רבי אליעזר אומר בתשרי נברא העולם...ר' יהושע אומר בניסן נברא העולם...". כיצד קשורה מחלוקת זו למחלוקת בסוגייתנו? על מנת לבאר את הדבר, מוטל עלינו להבין את משמעותם האונטולוגית של החודשים תשרי וניסן. בעניין זה אומרת המשנה (שם, ב ע"א): "...באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים...באחד בתשרי ראש השנה לשנים ולשמיטין וליובלות ולנטיעה ולירקות...".

פירוש הדברים: ראש השנה למלכים מציין את נקודת הפתיחה של הזמן ההיסטורי. בזמן ההיסטורי, משתנים הדברים ומתחלפים ללא הרף. הם באים לעולם וחולפים לבלי שוב. המלך ג'ורג' השישי לא ישוב עוד למלוך לעולם. הזמן ההיסטורי הוא הזמן הלינארי, הזמן ה"זורם" באפיק המתוח בין העבר לעתיד[  18]. כאשר אומר רבי יהושע "בניסן נברא העולם", הוא מלמד אותנו כי לדידו העולם הוא בראש וראשונה תווך של "זמן היסטורי"[19], של השתנות בלתי פוסקת. הוא מבטא בכך תפיסה של זמן אשר בו העבר אינו קיים עוד כממשות אונטולוגית, אלא כאוסף רשמים בעלי משמעות הצרובים בזיכרון. גם לעתיד אין ממשות כזו, בהיותו אך ורק ביטוי ליכולתו של האדם לדמות או לחזות "מציאות" שאינה קיימת, באמצעות כושר הצפייה והדמיון. ה"זמן" היחיד שקיים כממשות אונטולוגית הוא ההווה[ 20]. ביחס לתופעות נקבע ההווה על ידי הזהות העכשווית שלהן. הנתפס בהווה, הוא אשר "קיים באמת".

לעומת זאת, מציין ראש השנה לשנים את נקודת הפתיחה של הזמן הטבעי. "שנה" מציינת מחזור שלם של תנועת כדור הארץ סביב השמש[ 21 ]. הזמן הטבעי הוא הזמן המעגלי, המחזורי.
כאשר אומר רבי אליעזר "בתשרי נברא העולם", הוא מלמד אותנו כי לדידו העולם הוא בראש וראשונה תווך של "זמן טבעי", של חזרת הדברים על עצמם[ 22].
תיאור וביטוי לתפיסת זמן כזו אנו מוצאים בפסוקי ספר קהלת: "וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם: הולך אל דרום וסובב אל צפון סובב סובב הולך הרוח על סביבותיו שב הרוח:" (א', ה-ו), "...אל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת:" (א', ז), "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש": (א', ט), "יש דבר שיאמר ראה זה חדש כבר היה לעולמים אשר היה מלפננו": (א', י).

בניגוד לזמן הלינארי, אשר בגרעין המשמעות שלו הוא נתפס כתהליך מימוש אפשרויות גנוזות  המשתרע על פני קוו המתוח בין העבר לעתיד, ומשקף תהליך רציף של השתנות - משקף גרעין המשמעות של הזמן המעגלי, תהליך של הצטברות רשמים אשר הופעתם המחזורית קובעת בהכרה את אפיים המוכר והמוסכם. תפיסת זמן כזו, מעניקה לעבר משקל רב בהבנת המציאות, בהיותו המקור לכושר השיפוט וההתמצאות שלנו.
אנו משתמשים בביטוי "גרעין המשמעות" בכדי להבהיר שבשתי הצורות של תפיסת הזמן ישנו מקום גם להיבט של התפיסה ההפכית, אלא שמשקלו הוא משני ביחס להיבט העיקרי עליו מושתתת התפיסה. במילים אחרות, כשם שתפיסת הזמן הלינארי מכירה את נטייתם של הדברים לשמור זמן מה על צורתם, תכונתם ואפיים, כך מכירה תפיסת הזמן המעגלית בעובדה שהדברים חוזרים על עצמם באופנים דומים אבל לא זהים. יתר על כן, היא אף מכירה בכך שבתהליך הקיום של תופעה יחידה, המתנהל בין "לידתה" ל"מותה", קיים ציר לינארי של תהליך השתנות אשר מתוח בין הקצוות התוחמות את משך קיומה.

השוני שבין התפיסות מתייחס איפוא לשאלה מהו "מרכז הכובד" של קיום בממד הזמן – השתנות או השתמרות?   

6. לאיזו מוחזקות משקל משפטי רב יותר, למוחזקות האשה בכתובה, או למוחזקות האיש בממון? תפיסות שונות של מהות הזמן גוזרות זיקות שונות בין הכלל "העמד דבר על חזקתו" למעמדם המשפטי של האיש והאשה: הקורא הבקיא עשוי להבחין במגמה בעייתית הנרמזת מן הנאמר עד כה. אם אנו אומרים כי לדעת ר' יהושע "זכות הבכורה" בהכרעת הספק שמורה להווה, למציאות העכשווית, הרי שצריכים אנו להסיק כי לדעתו עדיפה "חזקה דהשתא"[ 23 ] על פני הכלל "העמד דבר על חזקתו". לכאורה קשה הדבר שהרי כבר האריך מרן "החזון איש" (סי' פ', ס"ק יז') להוכיח כי גם למ"ד חזקה דהשתא חזקה היא[  24], במקום שישנה חזקה דמעיקרא אין חזקה דהשתא קיימת בתורת חזקה כלל! אלא שיש לומר, כי לדעת ר' יהושע, הואיל וחזקת הממון של האיש מכחישה את חזקת הגוף של האשה, פוקעת האחרונה ו"מפנה את מקומה" לחזקה דהשתא הבאה לידי ביטוי בדבריו: "הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס...".

כמו כן, יש לנו לחזור ולהדגיש את הערך היחסי של ההבדלים בין תפיסות הזמן. פשוט הדבר, שהואיל ור' יהושע מקבל את תקפות הכלל "העמד דבר על חזקתו", הרי שגם הוא מעניק לניסיון המלמד כי "הקיים בעבר - הוא הקיים בהווה" משקל מכריע בהכרעת הספקות. ההבדל בין עמדתו לעמדתו של ר' אליעזר הוא הבדל של מינון המתבטא ביחס לרמת התקפות והיקף החלות של הכלל האמור, כפי שנסביר כעת.

הסוגיא שלנו מציבה בפנינו משוואת נתונים משפטית כזו:

מחד – האישה, אשר הייתה בוודאי בתולה בעבר ונמצאת לא בתולה בהווה, מוחזקת בשטר האמור לחייב את האיש לתת לה כתובת  בתולה.                                                       

מאידך - האיש מוחזק בממון האמור לשמש בתורת כסף הכתובה.

קיים ספק ביחס לתקינות ההליך באמצעותו הפכה האשה למוחזקת בכתובה, כלומר, ביחס למחויבותו של האיש לכתובת האשה. כעת נראה כי הדרכים השונות לפתרון הספק נעוצות בתפיסות השונות של מהות הזמן.

לדעת ר' יהושע, כשאנו מוצאים בליל הכלולות שהאשה אינה בתולה, הרי שלדידן זהו המצב אשר קובע את יחסנו אליה, משום שזהו ההווה שלה, הנתון הוודאי העכשווי הקיים לגביה, העומד בזיקה להווה של מוחזקות האיש בממון. כידוע, "חזקת ממון" מבטאת עמדה פורמלית המתייחסת ל"צילום מצב" עכשווי. במקרה כזה אנו אומרים "המוציא מחברו עליו הראיה"[  25].

מצבו העכשווי של האיש (מוחזק בממון) ביחסו למצבו העכשווי של הגוף (לא בתולה), הופכים את עברה הוודאי של האשה (חזקת הבתולין שלה), ללא רלבנטי. זהו הקשר הדברים האונטולוגי, ומכאן גם צירוף הנסיבות הרלבנטי אותו יש להביא בחשבון לשם פתרון הספק.

בתפיסת זמן כזו, יש למצב הנצפה בהווה עדיפות מכרעת על פני הניסיון המלמד כי "מצב העבר - הוא מצב ההווה". אשר על כן משמש הראשון כמגדיר של מציאות במקרה של ספק. לנוכח צירוף נסיבות זה, הופך המצב העכשווי  של גוף האשה לזה אשר מגדיר את עברה המוטל בספק, "עד שתביא ראיה לדבריה", כלומר, עד ש"תקיים" את העבר כאילו היה הווה לכל דבר[ 26].

אל מול מוחזקות האיש בממון והיותה של האשה לא בתולה, הופכת מוחזקותה של האשה בשטר הכתובה לחסרת משמעות, הואיל והיא מושתתת על עבר שוודאותו מעורערת  לאור מה שמתגלה בהווה.                                                            

כפי שאמרנו, אין פירוש הדבר שר' יהושע מעדיף מבחינה עקרונית "חזקה דהשתא" על פני "העמד דבר על חזקתו", אלא זאת, שהוא סובר שכוחו של ניסיון המלמד כי "הקיים בעבר - הוא הקיים בהווה", פוקע לנוכח חזקת ממון. הוצאה של ממון מידי "מוחזק" דורשת נתון בעל כוח שכנוע רב. עיקרון השתמרות הדברים הוא משכנע בהחלט, אבל אינו משכנע דיו.

לעומתו סובר ר' אליעזר, כי מבטנו אינו צריך להיות מופנה אל קטע הזמן של ההווה בלבד, הואיל ואין בו כדי לשקף את "התמונה הגדולה". לימוד של מציאות בהווה צריך להביא בחשבון את המשמעות המכוננת של נתוני העבר ולצרפם אל נתוני ההווה הנגזרים מהם. העבר מכיל נתון רב משמעות:

 היותה של האשה בתולה מעיקרא. "עבר" זה, גוזר נתון משפטי עכשווי: האשה מוחזקת בכתובת בתולה. וודאותו של העבר, והניסיון המלמד כי "מצב העבר - הוא מצב ההווה", הם אשר קובעים את תקינות מוחזקותה של האשה בכתובה. לעניין זה, עיקרון השתמרות הדברים הוא משכנע דיו.

לסיום: מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע נוגעת לשאלה האם יש בכוחו של הכלל "העמד דבר על חזקתו" ביחס לגוף של אשה ("חזקת הגוף"), להותיר על כנה את התחייבותו של האיש כלפי האישה ("חיוב"), או שאין בכוחו לעשות זאת, ו"חיובו" של האיש חוזר להיות "מוחזקות".

ר' יהושע סובר, כמתבקש מתפיסת הזמן שלו, כי חרף העובדה שלעבר משקל מכריע, הרי שאין בכוחו להפקיע את וודאותו של צילום המצב העכשווי, כלומר, של מוחזקות האיש בממון לנוכח העדר בתולין אצל האשה. לעומתו סובר ר' אליעזר (וכנ"ל בעניין תפיסת הזמן), כי משקלו של העבר גדול מספיק על מנת שחזקת הממון של האיש תוגדר על ידי עברה הוודאי של האשה ("חיוב"). אנו מביטים אל עברה הוודאי של האשה ושואבים ממנו ידע "מספיק" בנוגע להווה, ובכך קובעים כי עובדת היות האשה בתולה בעבר, היא אשר מאשרת בהווה את תקינות מוחזקותה בכתובת בתולה. פירוש הדבר הוא, שמוחזקות האיש בממון אינה גורעת מהתחייבותו. לא צריך להתקיים כאן הליך "הוצאה" של ממון, אלא של קיום התחייבות. מבחינה משפטית, מוחזקותה של האשה בכתובה, היא בעלת משקל רב יותר ממוחזקות האיש בממון[27].

הערות סיום:

1.מפאת אריכות הדברים, נזכיר בקצרה דוגמא אחת של "נאמנות". נחלקו אמוראים ביחס לרמת התקפות של נאמנות ב"מיגו". יש הסוברים כי במקרים ידועים היא מועילה אפילו במקום עדים (רבה, רב חסדא), ויש הסוברים כי היא אינה מועילה במקום עדים, אבל מועילה במקום אנן סהדי (רבא), ויש הסוברים כי אפילו במקום אנן סהדי אינה מועילה (אביי). ראה/י בבא בתרא לא ע"א, שם לג ע"ב וכן בבא מציעא פא ע"ב. יש לציין כי היו מרבותינו האחרונים שלימדו כי הנאמנות במיגו אינה באה מכוחה של אמינות, אלא מכוחו של מודל משפטי שהם כינו "מיגו דכח הטענה". הגדרות שונות ליסוד התקפות של "מיגו", עשויות להגדיר הבדלים ברמת התקפות של הכלל, ואכמ"ל.

דוגמאות לדיונים ברמת התקפות במקרים אחרים  של נאמנות, חורזים את הש"ס לאורך ולרוחב ואכמ"ל.

2. רבן גמליאל מופיע בסוגריים, משום שעובדת היותו שותף לדעת ר' אליעזר בנוגע לנאמנות האישה (ראה משניות פרק ראשון במסכת כתובות, גמרא דידן וגמרא ריש פרק שני, טז' ע"א, שמעמידה דווקא אותו מול ר' יהושע), אין פירושה בהכרח שהוא נוטל חלק בדיון האונטולוגי היסודי החורז את מחלוקות ר"א ור"י, המופיע במקומות רבים בש"ס, ועוטה לבושים שונים. ראה משנה ברכות ט ע"ב בעניין סוף זמן ק"ש של שחרית. ר"א אומר ש"זמנה עד הנץ החמה" (נתון מעולם האובייקטים), ור"י אומר "עד שלוש שעות שכן דרך (בני) מלכים לעמוד בשלוש שעות" (נתון מעולם התודעה התרבותית) ומשנה תרומות פ"ח משנה א' בעניין אשת כהן שהייתה אוכלת בתרומה ובאו ואמרו לה מת בעליך, שר"א מחייב חומש ואשם כיוון שאכלה בתרומה בזמן שכבר לא הייתה אשת כהן (נתון אובייקטיבי), ור"י פוטר מכיוון שלא יכלה לדעת שמת בעלה (נתון מעולם התודעה), וכמובן בבא מציעא נח ע"ב ("תנורו של עכנאי") ובעוד הרבה מקומות. הצד השווה במחלוקות אלה הוא, שבעוד שר"א סובר כי המציאות המגדירה את הנתונים על פיהם אנו קובעים את ההלכה צריכים להילקח מן המציאות האובייקטיבית, כלומר, המציאות של עולם האובייקטים, סובר ר"י כי המציאות המגדירה את הנתונים על פיהם אנו קובעים את ההלכה היא המציאות "התרבותית", ההיסטורית, כלומר, עולם המושגים המוסכם בשיח האנושי.

כפי שנראה להלן, זוהי, במידת מה, מחלוקתם של השניים בנוגע למהות הזמן. ר"א רואה בזמן האסטרונומי הטבעי את ממד הזמן "הקובע", בעוד שר"י רואה בזמן התודעתי היסטורי את ממד הזמן "הקובע". להלן.

3. משנה, כתובות, י' ע"ב.  

4. שהיא עיקר פרשיית "מוציא שם רע", דברים כב', פס' יג - כא. מקרה זה נדון במסכתין, ט' ע"א – י' ע"ב ("האומר פתח פתוח מצאתי..." להלן הערה 7.) לעומת זאת, מן המשנה שלנו מובן בפשטות כי טענת הבעל נוגעת לאיבוד הבתולים קודם לאירוסין: "...ר' יהושע אומר...הרי זו בחזקת בתולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראיה לדבריה".

5. נחלקו אמוראים, כתובות יא' ע"ב, האם אשה שהסתירה את עובדת היותה בעולה בזמן הקידושין מפסידה את כל כתובתה, או שהיא מפסידה רק את הערך המוסף של כתובת בתולה. עי"ש.

6. מפשט מתנית' מובן,  כי במידה ואשה הייתה בתולה בזמן הקידושין ונאנסה לאחר מכן, היא זכאית לכתובת בתולה.

7. אומרת הגמרא (כתובות ט ע"ב)  "אמר רב יהודה אמר שמואל האומר פתח פתוח מצאתי נאמן להפסידה כתובתה". עי"ש. בעניין השהיית הנאמנות האוטומטית של הבעל להפסידה כתובתה, ראה/י ריטב"א כתובות ט ע"א ד"ה "אמר ר' אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי...", שמסביר שההבדל בין המקרה שם למקרה בסוגייתנו נעוץ בעובדה ששם טוען הבעל טענת ברי והאשה שותקת או שמדברת  ומכחישתו בטענת ברי לומר בתולה הייתי בליל הכלולות, בעוד שבסוגייתנו טוען הבעל טענת שמא והאשה אינה מכחישה שלא הייתה בתולה בליל הכלולות, אלא מסבירה את מצבה בטענת ברי.

 8. בהמשך להערה הקודמת, הגמרא בסוגייתנו מלמדת כי לנאמנות האשה יש גם בסיס של טענות "ברי ושמא". התייחסות לכך מופיעה בהערת שוליים 14. עוד מלמדת הגמרא כי לנאמנות האשה גם בסיס של "מיגו", וראה רש"י (שם בד"ה "אלא דאיכא מיגו"), שאומר שהאשה יכלה לטעון "טענה מעולה" כגון "מוכת עץ אני" ובכך לא הייתה נפסלת  מלהינשא לכהן, ותחת זאת טענה טענת אונס ה"גרועה". במאמר זה בחרנו להתעלם כליל מן הסיוע הזה לנאמנות האשה, הואיל ודברי הגמרא "אי נמי...אלא דאמרינן אוקמה על חזקה" עשויים ללמד כי חזקת הגוף לבדה עשויה לשמש בסיס לנאמנות האשה. וכבר דנו ראשונים ואחרונים בשאלה האם נאמנות האשה צריכה לשני הכללים או שהיא עומדת על אחד מהם ואכמ"ל.

 9. בלשון רבותינו האחרונים מקבל כלל זה את השם המושגי "חזקה דמעיקרא". המקור להמשגה זו הוא רש"י, כתובות יג' ע"א, ד"ה "בבתה", עי"ש. וראה/י למשל קובץ שיעורים לגר"א וסרמן, כתובות עד, ועוד רבים ושלמים.  

 10. לכלל זה שתי קטגוריות. האחת מכונה "חזקת הגוף". משמעה הוא, שכשיש ספק אם נשתנה הגוף, כגון אם הופיעו מומים בגוף האשה (כתובות עה', משנה וגמרא) או שהאשה אבדה את בתוליה (סוגייתנו), מכריעים על פי המציאות הידועה מן העבר ומעמידים את הגוף על חזקתו הראשונה.                                                 השנייה מכונה "חזקת הדין". משמעה הוא שכאשר ישנו ספק אם נשתנה הדין, כלומר המעמד ההלכתי, בלא שייכות לשינוי הגוף, כגון שזרק המקדש את כסף הקידושין לעבר המיועדת להתקדש,  שאז הוא ברשותה והיא מקודשת, או שנפל קרוב אליו, שאז הוא ברשותו ואינה מקודשת, מעמידים אותה על חזקתה הראשונה, שאינה מקודשת.

בכללים "חזקת הגוף" ו"חזקת הדין" פרטים מרובים ומורכבים, ואכמ"ל.

אמנם, מחלוקת ר"א ור"י נוגעת לרמת התקפות של הכלל הנדון, אלא שאין לענ"ד הכרח לתלות מחלוקת זו בשאלה האם "חזקה דמעיקרא" היא "בירור" או "הנהגה". ראה/י למשל שו"ת רע"ק איגר סי' קל"ו, וכנגדו נתיבות המשפט סי' ל"ד ס"ק ט"ו ועמו קונטרס הספקות כלל א סי' ו'. כפי שיתברר בהמשך, אפשר ליחס הן לר"א והן לר"י את שתי האפשרויות.

 11. כלומר "מחילים" את העבר על ההווה. במקרים אחרים, שלא כמו במקרה דידן, חלות העבר על ההווה היא גמורה, כלומר העבר חל על ההווה ממש. למשל, כאשר ישנו ספק בכשרות השחיטה, אנו אומרים "בהמה בחזקת איסור היא עומדת". פירוש הדבר הוא, שמכיוון שבהמה בחייה אסורה באכילה מדין "אבר מן החי", כך היא אסורה "במותה" עד שיתברר שהשחיטה כשרה (דעת רב הונא, חולין ט ע"א). במקרה דנן, החלת החזקה פירושה, שאנו ממשיכים את העבר (מצב הבתולין) עד לזמן הקרוב ביותר לזיהוי השינוי בהווה (אינה בתולה), ולא להווה ממש.

 12. ראה/י נידה ב ע"א – ב ע"ב.

 13 . המשנה והגמרא שם עוסקות במקרה של אשה שהתקדשה על דעת שאין בגופה מומין, ונמצאו מומין בגופה בליל הכלולות. הדיון שם הוא בשאלה על מי להביא ראיה. האם הבעל צריך להביא ראיה שהיה מקחו מקח טעות שאם לא כן הוא חייב בכתובת האשה, או שעל האב להביא ראיה שהמומין הופיעו לאחר הקידושין. עי"ש.

 14.  רש"י, כתובות עה ע"ב, ד"ה "לא תימא ר' יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל". וראה עוד תוספות רי"ד כתובות יב ע"ב ותוספות כתובות י ע"ב (בהקשר אחר), שעוסקים ביחס שבין מוחזקות האיש בממון לחזקת האשה.

 15. הגמרא בסוגייתנו משווה בין המקרה נדון במאמר למקרה של טענת "ברי" הנענית בטענת "שמא" בתביעת ממון סתם. בהמשך היא דוחה את האפשרות שר"א ור"ג מאמינים לאשה רק מכוח טענת "ברי" שלה אל מול טענת "שמא" של האיש, משום שגם מ"ד לא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף יכול לסבור שהאשה נאמנה, משום שיש לה "מיגו" ו"חזקה". כפי שאמרנו לעיל בשם הריטב"א, היסוד של "ברי ושמא" מצטרף לכללים האחרים ביצירת נאמנות האשה לדעת ר"א.

בשאלת מינון המשקלים של הכללים הללו בהגדרת נאמנות האשה לדעת ר"א ור"ג, יש שאמרו שמיגו וחזקה הם רק סיוע לברי ושמא, ומ"ד "לא אמרינן ברי עדיף" סובר שביחד עם מיגו וחזקה אמרינן ברי עדיף (שיטה ישנה בשטמ"ק, כתובות יב ע"ב, מאירי שם ועוד). ויש שדנו בכוח ההכרעה של החזקה כגורם בפני עצמו, בטרם חזרו וכללו את הגורם של "ברי ושמא" כמשמעותי בדעת ר"א ור"ג (תוספות רי"ד, כתובות יב ע"ב בתחילתו). כך או אחרת, עדיין נדרשת תשובה לשאלה מדוע ר"י אינו מעניק לחזקה משקל המצטרף ל"ברי ושמא", בעוד שר"א ור"ג מעניקים לה את המשקל הזה.

 16. נחלקו חכמים ביחס למקור הדין (חולין י ע"ב). ר' יונתן סובר שדין "חזקה" נלמד מן הפסוק "ויצא הכהן והסגיר את הבית שבעת ימים". אומר ר' יונתן, שמא עד שיוצא הכהן המסגיר פוחת שיעור הנגע ושוב אין צריך להסגיר את הבית? אלא שסומך על כך שמה שראה בפעם האחרונה, עודנו עומד בשיעורו. ר' אחא בר יעקב חולק על ר' יונתן ואומר שהפסוק מדבר במקרה שהכהן יוצא "דרך אחוריו", כלומר, כשהוא מהלך לאחור ורואה את הנגע עד לרגע ההסגרה. בדעת ר' אחא בר יעקב נחלקו ראשונים. יש שאמרו שאין לדעתו דין "חזקה" כלל (רש"י שם, ד"ה "תניא דלא..."), ויש שאמרו לפרש את הפסוק ביוצא דרך אחוריו (רמב"ן ובית מדרשו שם), ודין "חזקה" נלמד מהלכה למשה מסיני (מהרש"א בדעת התוספות, שם יא ע"א, ד"ה מנא הא מילתא...").

 17. כפי שנראה להלן, מושגי הקביעות וההשתנות, הן אצל ר"א, והן אצל ר"י, הם יחסיים. כשם שר"י מודה כי הדברים נוטים להשתמר, כך ר"א מודה כי הדברים נוטים להשתנות. המחלוקת הינה מחלוקת של מינון ומשקל, כלומר, עד כמה משתמרים הדברים או משתנים, כפי שיבואר.   

 18. עוד אומרת המשנה (שם), כי אחד בניסן הוא ראש השנה לרגלים. פירוש הדבר הוא כי הזמן הלינארי הוא גם ספיראלי, הואיל והרגלים חוזרים על עצמם פעם בשנה, אלא שחזרתם פירושה התקרבות מתמידה אלא נקודת הסיום של הקו המתוח בין המאורע של "בניסן נגאלו" (גאולת מצריים) למאורע של "בניסן עתידין להיגאל" (גאולה אחרונה). ראה/י שם, יא' ע"א.

 19. "היסטוריה" פירושה תיאור אירועי העבר מנקודת המבט הרואה את השפעתם על חיי האדם, על תרבותו, תודעתו ומושגיו. "זמן היסטורי" הוא תיאור של זמן המקבל את משמעותו מן הכרוניקה של ההתרחשות האנושית. תפיסת זמן כזו הינה מאוחרת יחסית בתולדות האדם. מכאן ההבחנה בין התקופה ההיסטורית לתקופה הפרה-היסטורית. תפיסת הזמן ההיסטורית מופיעה, ככל הנראה, בד בבד עם ראשית התיעוד ההיסטורי. ראה/י מאמר תמציתי של ד"ר יואב בן דור "מהו זמן – מהותו של הזמן" באתר "מצפה הכוכבים ברקת", ובהרחבה בערך "תודעת זמן", אנציקלופדיה סטנפורד לפילוסופיה.

 20. בעניין זה ידועה אמרה המיוחסת ביו היתר לשל"ה הקדוש: "העבר חלף ואין, ההווה כהרף עין, העתיד עתיד עדיין, אם כן, דאגה מניין?". אמנם לשיטה זו אין הזמן קיים כלל כגורם משמעותי, ומכאן שגם ההווה אינו קיים כגורם משמעותי. אלא שאנו נוקטים כאן לשון "הווה" במשמעות של "עכשיו", כלומר במשמעות של יכולתנו לזהות ולתפוס תופעה, או סך של תופעות, כאשר תודעתנו נוכחת לקיומן, היווצרותן, כיליונן. במצב זה אנו יכולים לומר "עכשיו זה קורה" או "כך הם פני הדברים כעת". בשפה ההיסטורית מכונה "ההווה" במשמעות זו בשם "אקטואליה". עוד יש לציין כי ביה"ב רווחה תפיסה של זמן לינארי בו רק העבר והעתיד קיימים, בעוד שההווה אינו קיים כלל. ניראה כי ר"י סובר כדעה הרואה במציאות בהווה ממשות אונטולוגית תקפה. בעניין תפיסת זמן כזו, ראה/י "אנאדות" לפלוטינוס, הוצאת האוניברסיטה העברית בשיתוף עם מוסד ביאליק, ירושלים 1978, בתרגום נ. שפיגל, עמ' 234. בפילוסופיה המודרנית, חידש אנרי ברגסון את מושג ה"משך" (DURATION) בספרו "מסה על הנתונים הבלתי אמצעיים של התודעה" (הוצאת ספרים על שם מאגנס, האוניברסיטה העברית ירושלים, תשס"ח, בתרגום יוסף אור, עמ' 48 ואילך), וראה/י בעניין זה אנציקלופדיה סטנפורד לפילוסופיה, בערך "אדמונד הוסרל", סעיף 6.

 21. "זמן מחזורי" אינו זהה בהכרח ל"זמן עונתי" הואיל ומחזוריות עשויה להתקיים בלי קשר מובהק לעונות השנה. יחד עם זאת, מקורו ככל הנראה בקצב המחזורי העקבי ו"הבטוח" של מחזורי הטבע האסטרונומי. תפיסת זמן עונתית אופיינית לחברות חקלאיות (ראה/י מאמרו של ד"ר בן דור הנ"ל). לבד מספר קהלת, היא מקובלת מאוד בתרבות המזרח להבדיל. ראה/י בהגוודגיטה, הוצאת דע"ת, יפו, 2002, בתרגום ש. קאלו, עמ' 23. ביטוי של מחזוריות הזמן כרובד שהוא נעלה יותר מן הזמן הלינארי, מופיע אצל פלוטינוס (כנ"ל, "על התנועה הסיבובית", עמ' 269-272), הרואה בתנועה הסיבובית את יחסה של נפש העולם לאל. עי"ש. במחשבה המודרנית, ראה/י דברי "הגמד" ותשובת זרתוסטרא ב"כה אמר זרתוסטרא", הוצאת עם עובד, 2013, תרגום א. המרמן, חלק שלישי, "הנודד", עמ' 241.

עוד אומרת המשנה (שם) כי אחד בתשרי הוא ראש שנה לשמיטין וליובלות. שמיטה ויובל מציינים זמן שחישובו נעשה על ידי כפולות של שנים. אמנם, יש להם גם משמעות לינארית, הואיל והם מציינים, בצד הופעתם המחזורית, את תהליך ההתרחקות מן המועד של "בניסן ניגאלו " וההתקרבות אל המועד של "בניסן עתידין להיגאל", אלא שנראה כי המשנה מעדיפה להדגיש את ההיבט המחזורי שלהם, כאשר היא כוללת אותם במארג אחד עם "שנים".                                                                                    כמובן, "נטיעות" ו"ירקות" מבטאים באופן מובהק את מחזוריות העונה החקלאית – אסטרונומית.

 22. "חזרת הדברים על עצמם" אין פירושה בהכרח שהחזרה היא אל זהות מוחלטת של מה שהיה (כפי שסובר פ. ניטשה ב"מדע העליז", קטע 341, עמ' 354, הוצאת שוקן, 1985, י-ם ות"א, תרגום ישראל אלדד, וכן ב"כה אמר זרתוסטרא", כנ"ל בהערה הקודמת, חלק שלישי, עמ' 241 ואילך). "חזרה" יכולה להיות שיבה אל מצב המאופיין בדמיות עקרונית אל המצב הקודם, עם שונות בפרטים רבים. כך למשל, חורף תשע"ו הוא חורף כמו חורף תשע"ה. שניהם מקבלים את השם "חורף" משום מצבו של כדור הארץ ביחס לשמש. יחד עם זאת, הם אינם זהים.

 23. היפוכו של הכלל "העמד דבר על חזקתו". כאשר ההווה וודאי והעבר מסופק, אנו הולכים אחר ההווה. ראה/י קידושין עט' ע"א.

 24. כדעת רב שם.

 25. בין שאנו אומרים שמקורו מן התורה, ובין שאנו אומרים שמקורו מסברא (ראה/י ב"ק מו:), מדובר בכלל פורמלי שאינו מברר עובדות או מוציא את הצדק לאור, אלא רק משייך את הממון למוחזק  מבחינה משפטית. עיי"ש.

 26. שנאמר (דברים יט', טו) עלפי שני עדים או על פי שלושה עדים יקום דבר. העדים מקיימים את העובדה עליה הם מעידים, והיא כמו ניצבת לפנינו.

27. ראה/י סיוע לדברינו בתוספות רי"ד על אתר, הנ"ל.