קבוע
ופריש – כיצד מעצב מבנה הכרה את ההלכה חלק א'
בעיה
בתורת ההסתברות או בעיה בתורת ההכרה?
ראשי
פרקים:
1. פתיחה
2. הספק
ביחס לכשרותו של בשר שמקורו אינו ידוע
3. שתי
נקודות המבט היסודיות של ההכרה
4. כיצד
מיישמת ההלכה את שתי נקודות המבט בנדונים דידן?
5. מבנה
ההכרה גוזר נורמות של בחירה במצבים שונים
1. פתיחה:
הבעיה
אותה נציג להלן, נחשבת בעולם הישיבות לקשה ומאתגרת. היא מציגה סתירה לוגית העשויה
להראות כבלתי פתירה. אנו נשתדל להוכיח כי קושי זה נעוץ בהבנה לא נכונה של משמעות
הדיון.
בגוף
המאמר יופיעו מושגים הלכתיים שמשמעותם אינה ידועה למי שאין תורתו אומנותו, ביאור
המושגים הללו יופיע בהערות השוליים. קריאת הערות השוליים תקל מאוד על הבנת הכתוב.
גרסה "בית מדרשית" מורחבת של המאמר נמצאת באתר ישיבת עתניאל[1]. נפתח איפוא בלימוד המקור המציג את הבעיה.
2. הספק
ביחס לכשרותו של בשר שמקורו אינו ידוע: הגמרא (כתובות טו.) מביאה את
המקור הבא:
"תשע
חנויות, כולן מוכרות שחוטה ואחת מוכרת נבלה ולקח באחת מהן ואינו יודע מאי זה מהן
לקח, ספקו אסור ובנמצא, הלך אחר הרוב". פירוש הדברים: כאשר אנו מוצאים חתיכת
בשר, נאמר, ברחובה של עיר, וידוע לנו כי באותה העיר רוב החנויות
מוכרות בשר כשר, אנו אומרים כי הבשר שמצאנו "פרש" מן
הרוב ואשר על כן הוא כשר (למרות שייתכן שמקורו בחנות המוכרת בשר שאינו כשר). ברם,
כאשר קנינו בשר בחנות מסוימת (מקומו הקבוע) וכעת אין אנו בטוחים ביחס לזהותה ולכשרותה,
שוב איננו יכולים לסמוך על כך שרוב החנויות באותו מקום מוכרות בשר כשר, ואנו
מתייחסים אל החנות כנתונה בספק שקול (כלומר, חמישים אחוז כשרה, חמישים אחוז לא
כשרה). כידוע, בדיני התורה, ספק שקול מגדיר את המוטל בספק כאסור על פי הכלל
"ספקא דאורייתא לחומרא". כפי שנראה להלן, אין זה משנה לנידון דידן אם
הלוקח שכח מאיזו חנות נלקח הבשר או שהוא אינו יודע אם החנות בה לקח מוכרת בשר כשר
או לא (ואין הדבר יכול להתברר). כך או כך יחול הדין של "כל קבוע כמחצה על
מחצה דמי"[2].
השאלה
הניצבת לפנינו היא איפוא, מדוע חל עיקרון ה"רוב"[3] הנלמד
מן הפסוק "אחרי רבים להטות" (שמות כ"ג) דווקא במקרה
של "פריש", כאשר חתיכת הבשר פרשה אל מחוץ למקורה הקבוע (נמצאה ברחוב)
ומדוע הוא פוקע במקרה של "קבוע", כאשר חתיכת הבשר נלקחה בחנות מסוימת?
הרי גם במקרה של לקיחת הבשר בחנות מסוימת יכולים אנו לומר שהואיל ורוב החנויות
באותו מקום כשרות יהא הבשר כשר מדין "רוב"! לאור העובדה שהמושגים
"רוב" ו"מחצה על מחצה" הם בעלי משמעות חשבונית/הסתברותית,
עשוי הלומד לטעות ולסבור כי מדובר בשאלה השייכת לתחומים אלו. לימוד המקור
הנ"ל מראה כי הוא מציג קושי שהינו בלתי פתיר בכלים של הגיון הסתברותי, חשבוני
או סיבתי רגיל. אשר על כן, נשתמש בדרך פתרון העוסקת באופן שבו
ניתנים לנו הדברים בהכרה[4]. בטרם ניגש להצגת הפתרון, מוטל עלינו לתאר תחילה את זירת ההתרחשות.
3.
שתי
נקודות המבט היסודיות של ההכרה[5]:
מן
הניסיון[6] אנו למדים, כי על מנת שנוכל לעמוד על טיבו של דבר מסוים,
להבינו, לזהותו, עומדות לרשותנו שתי נקודות מבט יסודיות:
א.
נקודת המבט היחידנית (פרטיקולארית). כאן אנו עומדים על טיבו של דבר וקובעים את
זהותו מתוך התבוננות בו עצמו. תשומת ליבנו מכוונת אל ההיבט המסוים,
הספציפי, החד פעמי שלו; אנו מביטים במושא ההסתכלות כאילו היה ישות הקיימת לעצמה.
ב.
נקודת המבט המכלילה או נקודת המבט של השיוך לקבוצה. כאן אנו מגדירים קבוצה,
מאפיינים אותה, וחוזרים ומאפיינים את הפרט השייך לקבוצה. במקרה זה אנו אומרים כי
הדבר הוא מה שהינו, משום שהוא שייך לקבוצה שזהו אופייה, שאלו תכונותיה. נקודת המבט
הזו, היא ראשיתה של ההסתכלות המכונה "מדעית". טיבו של מדע מאופיין
ביכולת לנסח חוק כללי החל על מקרים רבים.
לעתים
קורה, שאנו מבחינים בהתפלגות החלה בקבוצה מסוימת. בחלק מן הפרטים מופיע מאפיין נוסף שאינו
קיים בפרטים אחרים של הקבוצה. במקרים כאלה אנו עשויים לומר כי החלק המהווה את הרוב
בתוך הקבוצה המפולגת, הוא אשר מגדיר עבורנו את זהות הקבוצה כולה, וכי במקרה של
ספק, נזהה את כל הפרטים בקבוצה על-פי המכנה המשותף של הרוב. דרך כזו של
התמודדות עם ספק היא המתחדשת בגזירת הכתוב[7] מן
הפסוק "אחרי רבים להטות" (שמות כ"ג ב', ראה חולין י"א.).
ה"רוב" כמגדיר זהות של קבוצה ושל פרטיה מהווה איפוא יישום של נקודת המבט
המכלילה במקרה של ספק, כלומר במקרה של קושי בזיהוי דבר מסויים.
כעת
נראה כי אחת משתי נקודות המבט שהצגנו הינה אינטואיטיבית, "טבעית"
ומתבקשת, בהיותה "ספונטנית" בתכונתה, בעוד שחברתה הינה
מחודשת בהיותה "מדעית" ומופשטת וממילא זקוקה לגזרת
הכתוב על מנת שתהפוך לדין תורה. לאבחנה בין "ספונטניות"
ו"מדעיות" יש חשיבות רבה, כפי שנראה בהמשך.
נפתח
בדוגמא פשוטה מעולם המעשה: נניח כי ברצוני לייבא עצים מקנדה. הואיל ומדובר בהחלטה
הכרוכה בהשקעה כספית, הרי שעלי לשקול את הדבר באופן אחראי ולקבל החלטה על-סמך
נתונים בדוקים. כל זמן שהמידע היחיד העומד לרשותי הוא כללי בלבד, כל זמן שידיעותיי
נוגעות רק באופייה של האומה הקנדית, במנטאליות של סוחרי העץ הקנאדים וכו', יהיה אך
"טבעי" הדבר שאסמוך על הנתונים הללו ע"מ להתחיל ולגלגל את העניין.
דא-עקא
שמידע כזה איננו מספיק, שהרי עלי להכיר סוחר עצים קנאדי מסוים (או
סוחרים אחדים מסוימים או קבוצה מסוימת של סוחרים. הדבר אינו משנה לענייננו) וברגע
שאני מכיר סוחר כזה הרי שאיני יכול להסתפק עוד במידע כללי. כעת "מוטל"
עלי לתהות על קנקנו של הסוחר, לעמוד על יושרו, לזהות את יתרונותיו ואת חולשותיו
וכו'. עלי להכיר את התנאים המסוימים ליבוא עץ מקנדה וכו'.
נמצאנו
למדים איפוא, כי בחיי המעשה, נקודת המבט הפרטיקולארית הינה מדויקת ויעילה יותר
כאשר אנו מתייחסים לגורם מסוים, ספציפי.
לעתים,
עשויה נקודת המבט הכללית להספיק לנו על מנת שנחליט להימנע מפעולה. לדוגמא, אם ידוע
לנו כי אזרחיה של מדינה מסוימת עוינים את מדינת ישראל או את העם היהודי, נעדיף
להימנע מלנסות וליצור עמם קשרי מסחר. ברם, במידה וייוודע לנו באופן פרטיקולארי כי
יש מי מביניהם שהוא יוצא מן הכלל, וכי הוא מעוניין ויכול לסחור עמנו, ישנה הדבר את
עמדתנו באחת. פירוש הדבר הוא, כי לנקודת המבט הכללית, ה"קבוצתית", יש
ערך מעשי בנוגע לזהותו או לטיבו של פרט מסוים, רק כאשר נעדרת האפשרות להתייחסות
פרטיקולארית.
במילים
פשוטות יותר: מידע כללי יכול לשמש אותנו רק כאשר חסר לנו מידע ספציפי.
פירוש הדבר הוא, כי נקודת המבט הפרטיקולארית הינה מדויקת יותר ומאפשרת זיהוי אמין
יותר של הדבר. כאשר תעמוד לפנינו הבחירה בין ידיעה כללית לבין ידיעה מסוימת,
ספציפית, נעדיף תמיד את השניה וניתן בה אמון רב יותר. פשוט הדבר כי דברינו נכונים
אך ורק במקרה שאנו עוסקים בזהותו או בטיבו של דבר מסוים. כאשר נשאלת
שאלה בנוגע לזהותה או לאופייה של קבוצה, בה טיבם של הפרטים אינו ידוע לנו, נעדיף
את נקודת המבט הכללית (למשל, אם אנו זקוקים לאנשים גבוהים לשם ביצוע משימה ידועה,
נעדיף לחפש אותם בהולנד ולא בשבטי הפיגמאים הננסיים שבאפריקה).
מדברינו
יוצא איפוא, כי בזיהוי של דבר מסוים, ההסתמכות על נקודת המבט הכללית, הבאה לידי
ביטוי בפסוק "אחרי רבים להטות" (לעיל בסעיף זה), הינה חידוש של
כלל שאינו מובן מאליו. ברגיל היינו מחמירים לאסור את המוטל בספק
בהעדר ידיעה ספציפית על מעמדו. והנה באה התורה ומתירה לנו להשתמש ביכולת ההכללה
המופשטת כדי לפתור את הספק במקרים מסוימים.
לאור
מה שאמרנו עד כה, מוטל עלינו ליישם כעת את היסוד על פיו אנו מבחינים בין המקרים
בהם מחילה התורה את עיקרון ה"רוב" ("פריש") לאלה
בהם היא מפקיעה אותו ("קבוע"). למרות שיסוד זה נוגע גם לדיני תערובות,
נסתפק בישומו רק במקרים המובאים לעיל. בדיני תערובות נעסוק במקום אחר.
4. כיצד
מיישמת ההלכה את שתי נקודות המבט בנדונים דידן?
נחזור
אל המקרה שהבאנו לעיל:
"תשע
חנויות. כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע
מאיזה מהן לקח, ספקו אסור. ובנמצא, הלך אחר הרוב".
כפי
שאמרנו, המושג "קבוע" מתייחס למקרה בו הבשר נלקח מחנות מסוימת (כלומר
ממקור אספקה קבוע), בעוד שהמושג "פריש" מתייחס למקרה בו נמצא הבשר
"ברחוב" (כלומר, כאשר "פרש" הבשר ממקורו הקבוע).
כאשר
אנו מוצאים חתיכת בשר ברחוב, הרי שאין לנו כל יסוד להעדיף חנות מסוימת על פני חנות
אחרת. המידע היחיד העומד לרשותנו הוא "קבוצתי", כללי ("תשע חנויות
וכו'"). במקרה כזה, הואיל ואין בידינו כל אפשרות להתייחס באופן פרטיקולארי אל
מקור הבשר, בהיותו נעלם מאיתנו לחלוטין מבחינה כרונולוגית (שהרי
לא ליווינו את תהליך "פרישת" הבשר ממקורו), מתירה לנו ההלכה לסמוך על
הידיעה הכללית ולומר: "יש כאן רוב חנויות המוכרות בשר כשר ('שחוטה'), יבוא
הרוב, יגדיר את זהות קבוצת החנויות, ויחזור ויגדיר את זהות הבשר" וכאמור
לעיל.
שונה
הדבר כאשר אנו לוקחים בשר בחנות מסוימת. כאשר אין מקור הבשר מוכרח להיות
נעלם מאיתנו מבחינה כרונולוגית, שהרי אנו עצמנו לקחנו אותו מן החנות. או אז עומדות
לרשותנו שתי נקודות מבט אפשריות:
א.
בדומה למה שאמרנו במקרה של "פריש", גם כאן נוכל לומר: "קניתי את
הבשר בחנות שהיא חלק מקבוצת חנויות, אשר הרוב מגדיר את זהותן במקרה של
ספק. הואיל ורוב החנויות מוכרות בשר כשר ('שחוטה'), הרי שבשר זה יוגדר גם הוא
ככשר.
ב.
בהבדל מן המקרה של "פריש" נוכל לומר: "קניתי את הבשר בחנות
מסוימת, כעת איני יודע האם חנות זו מוכרת בשר כשר ('שחוטה') או שהיא מוכרת בשר
לא כשר ('נבלה')". השאלה שאני שואל היא איפוא: "האם החנות היא
כשרה או לא?". במקרה ואנו שואלים כך, הרי שהספק בו אנו נתונים הוא ספק
שקול ("מחצה על מחצה").
כפי
שראינו במקור דלעיל, במקרה בו קנינו את הבשר בחנות מסוימת, כאשר
זהותה של החנות לא מוכרחת להיות נעלמת, פוקעת הרשות
שניתנה לנו להשתמש בנקודת המבט המכלילה ולהתיר את הבשר מדין "רוב".
הזכות להשתמש בדין המחודש, חלה רק במקרה בו חסר לנו מפגש בלתי אמצעי עם מושא הספק
(שהוא ה"חנות"). אמנם, במקרה דנן, לא מומש מפגש זה לרכישה של ידיעה
מסוימת ("ואינו יודע מאיזה מהן לקח"), אלא שעצם האפשרות המעשית לרכישה
של ידיעה כזאת, מפקיעה מאיתנו את הרשות להשתמש בחידוש האמור. השאלה שאנו שואלים
במקרה זה היא, כאמור:"באיזו חנות קניתי, כשרה או לא?".
גם
לאור האמור, עדיין עומדת בעינה השאלה: "הרי סוף כל סוף איננו יודעים
באיזו חנות קנינו! מדוע לא נוכל בכל זאת לסמוך על הרוב כמו במקרה של
'נמצא' ברחוב?" על שאלה זו נשיב כעת.
5.
מבנה ההכרה גוזר נורמות של בחירה במצבים שונים:
נבקש
מן הקורא לערוך ניסוי קטן. נאמר לו לדמיין דמות של פרח. פרח זה, שמעלה הקורא
בדמיונו, צריך להיות "סתמי", כללי, כזה שאין לו צבע מסוים, צורת עלי
כותרת מסוימת וכו'. כצפוי, יגלה הקורא מיד, כי אין כל אפשרות כזו. כל דמות פרח
שנעלה בדמיוננו, תהיה תמיד של פרח מסוים, פרטיקולארי. מדוע כך הוא הדבר? משום שכח
הדמיון החזותי משקף את זיכרון המפגש שלנו עם העולם התלת מימדי באמצעות חוש הראיה,
וחוש הראיה מתייחס תמיד למושא מסוים (אני רואה עץ מסוים, קבוצת
עצים מסוימת, תמונת נוף מסוימת). נתון זה, של תפיסה פרטיקולארית, חוזר על עצמו בכל
התפיסות החושיות כולן (אני שומע צליל מסוים, מריח ריח מסוים וכו').
כעת
נבקש מן הקורא לחשוב על מושג הפרח. אלו מבינינו המצוידים במעט
ידע אודות עולם הצומח, יוכלו על נקלה להגדיר נתונים המתאימים לכל הפרחים שבעולם.
נתונים המגדירים את קבוצת הפרחים. במקרה זה, אנו מערטלים מן המציאות
המוחשית בבואה מופשטת. על מנת שנוכל לעשות כן, עלינו להשתמש ביכולת ההכללה
המופשטת. יכולת זו שייכת לשלב גבוה יותר ופחות ראשוני במערכת התפיסה שלנו. שוב אין
לפנינו מציאות מוחשית, "קונקרטית", אלא רעיון מופשט
אודות המציאות[8].
כפי
שאמרנו לעיל, בחיי היומיום, יופיע הצורך לשימוש ביכולת ההכללה, רק בהעדר מפגש בלתי
אמצעי עם מושא העניין שלנו. ברם ברגע שאנו פוגשים את המושא באורח ישיר ובלתי אמצעי
הרי שאנו נוטים באופן נורמטיבי להתייחס אליו. לדוגמא: אנו קונים בורקס
בתחנת הרכבת ועולים על הרכבת המתחילה בנסיעה. לפתע אנו נזכרים כי לא
בדקנו את כשרות הבורקס. השאלה האוטומטית שנשאל תהיה:"האם החנות
בה קנינו מוכרת מוצרים כשרים או לא?"
תגובה
אוטומטית זו הינה ספונטנית. המפגש הבלתי אמצעי עם מקור הספק יוצר
באופן נורמטיבי התייחסות פרטיקולארית אל מקור הספק. החשיבה המכלילה,
ה"מדעית" והמנתחת, יכולה להופיע רק בשלב שני, כתגובה שאינה ספונטנית.
כפי שאמרנו לעיל (סעיף 2), גם במקרה בו אנו שוכחים באיזו חנות נקנה הבורקס, נשאל
את אותה שאלה עצמה, משום שגם במקרה זה נוכח בהכרתנו זכרון הקניה בחנות
מסויימת (שזהותה אינה זכורה לנו כעת).
נמצאנו
למדים איפוא, כי הטעם לכך שהתורה מונעת מאיתנו את השימוש בדין "רוב"
במקרה של קניה בחנות מסוימת, נגזרת מן האופי הנורמטיבי של התייחסותנו לדברים. התורה
משקפת בעצם, את הדרך בה אנו נוהגים באופן "טבעי". כאשר
אנו מתקשים בזיהוי של דבר-מה שאיננו אנונימי עבורנו, אנו מפנים את תשומת ליבנו אל
הדבר עצמו, הואיל והוא נוכח בהכרתנו באמצעות הזיכרון. במידה ומושא
הזיהוי הוא נעלם, אנונימי (החנות ממנה "פרש" הבשר), הרי שאין
לנו יכולת להפנות את תשומת ליבנו אל מושא מסוים. כאן באה התורה ומתירה לנו את
השימוש המתקדם ביכולת ההכללה ואומרת "אחרי רבים להטות".
לסיכום
דברינו נאמר - "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" ו"כל
דפריש מדרובא פריש" הם כללים המתארים שתי דרכים שונות לזיהוי של
דברים:
האחת
מתארת דרך לזיהוי של דברים שאינם מוכרחים להיות נעלמים בזהותם.
דברים שעצם המפגש איתם קיים בזיכרון משום שפגשנו בהם באופן פרטיקולארי
("קבוע"). בשר שנקנה בחנות מסויימת אינו מוכרח להיות נעלם בזהותו, משום
שזכרון קנייתו בחנות מסויימת נוכח בהכרה.
השנייה
מתארת דרך לזיהוי של דברים המוכרחים להיות נעלמים בזהותם הואיל
ואין להם כל ייצוג בזיכרון ("פריש"). בשר שנמצא ברחובה של עיר מוכרח
להיות נעלם בזהותו, הואיל ואין לנו כל זכרון של קנייה בחנות מסויימת. אשר על כן,
יחסנו אליו יכול להיות קבוצתי בלבד, ומשום כך, מתירה לנו התורה ליישם את עקרון
הרוב במקרה זה.
כפי
שאנו רואים, פתרון התעלומה אינו שייך לשדה החשיבה ההסתברותי או החשבוני, אלא לתחום
העוסק באופן בו ניתנים לנו הדברים בהכרה.
[2] המושגים:
"פרש" (בארמית "פריש") וקבוע", בהם נקטנו כאן לקוחים מן
הגמרא שם (כתובות טו.). הגמרא נוקטת בלשון "כל דפריש מדרובא פריש" (כל
שפרש מן הרוב הוא פרש) ו"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי". אמנם, במקור
משתמשים האמוראים במושגים אלה בנוגע למקרה אחר. ברם, מובן הדבר מן ההקשר הטקסטואלי
שהם מתאימים גם למקרה דנן.
[3] משמעות
המושג "רוב" בהלכה היא זו: במקרה של ספק בנוגע למעמדו ההלכתי של דבר,
כאשר אין אנו בטוחים אם הדבר מותר או אסור, אנו אומרים שאם רוב הפרטים בקבוצה
המוגדרת אליה הוא משתייך מותרים הרי שהרוב הוא אשר מגדיר את זהותו וממילא מתיר
אותו. (הגדרה זו מתאימה למושג "רוב הנמצא לפנינו". פירוש הדבר הוא
שקבוצת הפרטים הינה מוגדרת [תשע חנויות בשר] והרוב הוא מדיד).
[4] אין ברצוננו לומר כי לתורת ההסתברות או לצורות
אחרות של שימוש מעשי במתמטיקה אין תוקף או חשיבות. ברור הדבר כי בהבנת עולם
התופעות האובייקטיבי נדרש השימוש במדעים אלו. לא לנו ההדיוטות בתחומים אלו להיות
שופטים. ברצוננו לומר כי במציאות ישנו גם רובד סובייקטיבי וכי לעיתים אי אפשר
להבין בעיות מורכבות מבלי להדרש לכלים העוסקים בהבנת רובד זה, וכלשונו של הפילוסוף
י. פ. וו. שלינג: "כל פילוסופיה באה בהכרח לעשות או את הטבע לשכל, או את השכל
לטבע". (שיטת האידיאליזם הטראנסצנדנטאלי, עמוד 79, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן,
ירושלים 1980). חשוב להזכיר כי גם הפנומנולוגיה נולדה במוחו של פילוסוף שהיה
מתמטיקאי בתחילת דרכו. חיבורו הראשון הידוע נקרא "מחקרים לוגיים".
[5] בנוגע לאופן שבו מתייחס הוסרל לשתי נקודות המבט האלה כשכבות של עולם הניסיון הנובע מן הסובייקט הטרנסצנדנטאלי- ראה בהרחבה "היגיון חמישי- חישוף איזור הישות הטרנסצנדטאלית כבינסובייקטיביות מונאדולוגית", הגיונות קארטיזיאניים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית ירושלים, תשס"ד.
[6] באומרנו "נסיון" אין אנו מתכוונים למושג במשמעותו האמפירית המדעית הרגילה. אנו מתכוונים להסתכלות הפנימית, האידיטית, המביטה א-פריורי בתופעות הפנימיות. רעיון זה מובע כבר אצל ברנטאנו במילים: (לכל התופעות הנפשיות משותף עניין אחד:) "שהן נתפסות אך ורק בתודעה הפנימית, בזמן שעבור תופעות פיסיקאליות - אפשרית רק תפיסה חיצונית". (ציטוט זה לקוח מהערך על פראנץ ברנטאנו באנציקלופדיית סטאנפורד לפילוסופיה, בתרגום שלנו).
[7] הגדרת
המושג "גזרת הכתוב" הרלוונטית לנידון דידן היא זו: כאשר התורה מבקשת
להחליף דרך התנהגות טבעית, הגיונית, אינטואיטיבית, מתבקשת ומובנת מאליה, היא מחדשת
באמצעות ציווי המופיע בפסוק דרך אחרת של התנהגות. פירוש הדבר הוא שאלמלא הציווי
המופיע בפסוק היו ממשיכים בני אדם לנהוג באופן טבעי בדרך האינטואיטיבית והמתבקשת.
[8] כאן
חשוב לומר כי גם התורה הבוחרת לחדש את דין "רוב" בפסוק "אחרי רבים להטות"
וגם חז"ל המבחינים בין "קנה באחת מהן" ל"נמצא" ובין
"קבוע" ל"פריש", נוקטים עמדה במחלוקת יסודית ומפורסמת החורזת
את דברי ימי המחשבה האנושית כולה. בימי הביניים כונו הצדדים במחלוקת זו בשם
"נומינליזם" ו"ריאליזם". הזרם ה"נומינליסטי"
סובר כי במציאות הממשית, הקונקרטית, קיימים אך ורק פרטים -
"קבוצות" ו"כללים" קיימים רק במחשבה המופשטת המערטלת את המציאות
מממשותה ונותנת לדברים "שמות" כלליים ("נומן" משמעו
"שם"). לעומת זאת, סובר הזרם הריאליסטי, כי העקרונות הכלליים הם הם
המציאות ה"ממשית", בעוד שהפרטים הינם רק "מקרים" של
המציאות. כפי שנראים הדברים נוקטים התורה וחז"ל עמדה
"נומינליסטית".
