על "מהלך כעומד דמי", על פרדוקס הדיכוטומיה של זנון, ועל השוני המהותי שבין המקרים

        עיון בשאלת רב חסדא על שיטת בן עזאי - אם אנו אומרים "מהלך כעומד דמי", כיצד תיתכן מציאות של מלאכת "מעביר ד' אמות ברשות הרבים"? 

*מכיוון שהמאמר המתפרסם בבלוג מיועד גם לקוראים שלא חבשו את ספסלי בית המדרש, מופיעים בו הסברים העשויים להראות מיותרים בעיני הקורא המיומן. אשר על כן, מופיעה בגוף המאמר הנחיה להיכן לדלג במהלך הקריאה, על מנת לחסוך בזמנו של הקורא.

1.פתיחה: בתלמוד מופיעות כמה סוגיות העוסקות בהגדרת מהותה וגבולותיה של תנועה רגלית רצופה כמובחנת מן התנועה המקוטעת, הלא רצופה.

סוגיות אלו מלמדות כי להבחנה בין סוגי התנועה הרגלית נודעת חשיבות רבה בהלכות שבת. כפי שנראה להלן, לעתים נחוצה הבחנה זו על מנת שנוכל לקבוע האם התבצעה מלאכת "הוצאה" מרשות לרשות, (האסורה בשבת מן התורה כפי שיבואר להלן), ולעתים היא נחוצה על מנת שנוכל לקבוע האם התבצעה מלאכת "מעביר ד' אמות ברשות הרבים" (להלן), המוגדרת כ"תולדתה"[1] של הראשונה.

ביאורים של מקורות ומושגים יופיעו הן בגוף המאמר והן בהערות השוליים, לסרוגין. הקורא שאינו רגיל לשפת בית המדרש, יופנה לעתים לספרי היסוד של תורה שבעל פה לשם לימוד של מושגים בסיסיים. הקורא הבקיא במושגי היסוד, מוזמן לדלג הישר לד"ה "כפי שהבאנו לעיל" בפרק הבא.

 2.המקור המרכזי בדיון: הגמרא (שבת ה ע"ב) מביאה את הברייתא הבאה: "תנו רבנן - המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב, ובן עזאי פוטר...". את יסוד המחלוקת בין חכמים לבן עזאי מבארת הגמרא -  "בשלמא לבן עזאי, קסבר מהלך כעומד דמי, אלא רבנן...קסברי מהלך לאו כעומד דמי...".

פירוש הדברים: אחת משלושים ותשע המלאכות המוגדרות כ"אב מלאכה" אשר אסורות מן התורה בשבת[2] היא הוצאה של חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים.

איסור הוצאה נלמד מן הפסוק "ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר, איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקודש, ויכלא העם מהביא" (שמות לו פסוק ו', על פי גמרא, שבת צו ע"א).

חז"ל (שבת ב ע"א) מלמדים כי כשם שאסורה הוצאה של חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים, כך אסורה "הוצאה" מרשות הרבים לרשות היחיד. מדוע נקראת העברה של חפץ מרשות הרבים לרשות היחיד בשם "הוצאה" ולא בשם "הכנסה" ראה גמרא שם.

בנוגע למושג "רשויות השבת", ראה תלמוד בבלי, מסכת שבת דף ו ע"א[3].

בגדר מלאכת הוצאה קיים מרכיב חשוב שעלינו להכיר בטרם ניגש לניתוח המקור שהבאנו לעיל: על מנת להתחייב במלאכת הוצאה, לא די בכך שתתבצע העברה של חפץ מרשות לרשות.  הגמרא (שבת ד ע"א) קובעת כי נחוצות גם "עקירה" של החפץ ממקום יציב ברשות האחת, ו"הנחה" שלו ברשות האחרת. בשאלה איזו רמה של קביעות סטאטית נחוצה על מנת להגדיר "הנחה", והאם בכלל נחוצה קביעות כזו, נחלקו חכמים ואין זה המקום להרחיב[4].

במידה והחפץ מונח על גופו של אדם, נחשב הדבר כאילו היה החפץ מונח ברשות בה עומד האדם, לכל הדעות. עקירת גופו של אדם מאותה רשות נחשבת כעקירת החפץ הנישא על גופו מאותה רשות.

המקור שהבאנו לעיל, מתאר אדם המעביר בהליכה חפץ מרשות היחיד ("חנות") לרשות הרבים ("פלטיא")[5], דרך מקום שמן התורה לא חלים עליו דיני מלאכת הוצאה ("כרמלית" שמן התורה, כמוה כ"מקום פטור")[6] ואשר מותר להוציא ממנו לרשות הרבים ומרשות הרבים אליו, וכן מותר להוציא ממנו לרשות היחיד ומרשות היחיד אליו.

לדעת "רבנן" במקור דלעיל "המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו[7] חייב", כלומר, למרות שההליכה מרשות היחיד לרשות הרבים מתבצעת דרך מקום פטור, אנו רואים את העברת החפץ כאילו התרחשה ישירות מרשות היחיד לרשות הרבים, ואשר על כן מעביר החפץ חייב משום מלאכת הוצאה.

ביאור שיטת "רבנן" הינו חשוב ביותר אלא שהוא אינו עניין לבעיה שתידון בהמשך הדברים. הדעה החולקת על "רבנן", דעתו של בן עזאי, היא אשר משקפת את הבעיה בה אנו מבקשים לדון במאמרנו. אשר על כן נניח לשיטת חכמים ונתמקד בשיטתו של בן עזאי.

כפי שהבאנו  לעיל, מלמדת הגמרא כי בן עזאי סובר ש"מהלך כעומד דמי". לדעתו, כל דריכה המתרחשת תוך כדי הליכה, כמוה כעמידה לכל דבר. הליכה הינה דרך של תנועה מקוטעת, תנועה לא רצופה. אשר על כן, כאשר עובר ההולך הנושא את החפץ מרשות היחיד ("חנות") למקום הפטור ("סטיו"), הרי שדריכתו במקום הפטור כמוה כעמידה במקום הפטור ועמידה במקום הפטור  כמוה כהנחת החפץ במקום הפטור. ניתוק כף הרגל ממקום הפטור והצבתה ברשות הרבים ("פלטיא") פירושה עקירת החפץ הנישא ממקום הפטור והנחתו ברשות הרבים.

לשיטת בן עזאי יוצא איפוא, כי ההוצאה מחנות לפלטיא דרך סטיו באמצעות הליכה, מורכבת משתי פעולות נפרדות: א. הוצאה מרשות היחיד למקום פטור.  ב. הוצאה ממקום פטור לרשות הרבים. מכיוון שכל פעולה כזאת מותרת כשלעצמה, הרי שהמוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו באמצעות הליכה פטור מחיוב מלאכת הוצאה.

בהמשך מביאה הגמרא (שם ו ע"א) מקור נוסף המלמד כי במקרה של הוצאה מחנות לפלטיא דרך סטיו באמצעות הושטה או זריקה, מסכים בן עזאי כי המוציא מתחייב משום מלאכת הוצאה: "אמר רבי יוחנן - ומודה בן עזאי בזורק. תניא נמי הכי (וכן שנויה ברייתא הפותחת בדעת רבנן ומסיימת בדעת בן עזאי) המוציא מחנות  לפלטיא דרך סטיו חייב, אחד המוציא ואחד המכניס (באמצעות הליכה) ואחד הזורק ואחד המושיט. בן עזאי אומר - המוציא והמכניס פטור (כדלעיל), המושיט והזורק חייב."

שיטתו המיוחדת של בן עזאי, באה איפוא לידי ביטוי דווקא במקרה של הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים (ולהיפך) דרך מקום פטור באמצעות הליכה. לדעתו הליכה היא דרך של תנועה לא רצופה. הושטה וזריקה הן לבדן דרכים של תנועה הראויה להקרא רצופה. אשר על כן, רק הזורק והמושיט מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב משום מלאכת הוצאה.

כעת נעבור לעסוק בבעיה הקשה אשר מולידה שיטתו של בן עזאי.

3. שאלת רב חסדא (בתלמוד הירושלמי) ורבותינו הראשונים על שיטת בן עזאי

התלמוד הירושלמי (שבת, פרק א' הלכה א') מזכיר גם הוא את שיטת בן עזאי, אלא שהוא מנסח את יסוד השיטה באופן שונה במקצת מן הנוסח שפגשנו בתלמוד הבבלי -  "בן עזאי עבד (עשה) מהלך כמניח". כפי שראינו לעיל, עמידה עם חפץ ברשות שבת, כמוה כהנחת החפץ באותה רשות. אשר על כן יש לנו לומר כי ההבדל בין הנוסח הירושלמי ("מהלך כמניח") לנוסח הבבלי ("מהלך כעומד דמי") הוא סמנטי בלבד. הכוונה היא לאותו דבר עצמו. לדעת בן עזאי הליכה היא תנועה מקוטעת. תהליך ההתקדמות מורכב מהצטברות של מצבי עמידה לאורך ציר ההליכה. כאשר הדבר מתרחש במעבר בין רשויות שבת תוך כדי נשיאת חפץ, הוא מקבל משמעות של עקירה ברשות אחת והנחה ברשות אחרת.

 האמורא רב חסדא (ירושלמי שם) מעיר על שיטתו של בן עזאי: "על דעתיה דבן עזאי (לדעתו, או לשיטתו של בן עזאי) אין אדם מתחייב בתוך ד' אמות לעולם!".

בטרם נסביר את הבעיה שמעלה רב חסדא, נציג את האופן שבו מנסחים אותה רבותינו הראשונים. הצגת הבעיה שם מופיעה בצורת שאלה: "אי הכי (אם כך, שמהלך כעומד דמי) מעביר ד' אמות ברשות הרבים היכי משכחת לה (איך תמצא אותה, כיצד היא קיימת) דחייב? לימא כל היכי דאזיל כעומד דמי ופטור (צריך לומר שכל שהוא הולך הרי הוא כעומד ופטור!). נוסח השאלה נלקח מחידושי הרמב"ן על מסכת שבת (ה ע"ב, דיבור המתחיל "הא דסבר בן עזאי..."). ראשונים אחרים מנסחים את השאלה באופן דומה.

פירוש הדברים: מלבד האיסור של "הכנסה" מרשות הרבים לרשות היחיד (וכן הושטה וזריקה מרה"י לרה"ר), קיימת תולדה נוספת של מלאכת הוצאה - האיסור להעביר חפץ ד' אמות ברשות הרבים. הגמרא (שבת צו ע"ב) מלמדת כי איסור זה נלמד מ"הלכה למשה מסיני"[8]. עוד מלמדת הגמרא (שם ה ע"ב) כי האיסור מתייחס אך ורק להעברה הנעשית בתנועה רצופה: "...דאמר מר (שאמר החכם) תוך ד' אמות, עמד לפוש ("לנוח") פטור, עמד לכתף חייב".

עמידה לשם מנוחה ("לפוש"), נחשבת בעיני התנא המצוטט כהפסקת תנועת ההליכה. אשר על כן, אם החל אדם להעביר חפץ ברשות הרבים ועצר על מנת לנוח לאחר שעבר מרחק של פחות מד' אמות, ולאחר מכן חידש את הליכתו והשלים מעבר של ד' אמות שלימות, הרי זה פטור, הואיל והעברת החפץ למרחק של ד' אמות ברשות הרבים נעשתה באופן לא רציף. לעומת זאת אם עמד המעביר על מנת לשפר את תנוחת החפץ הנישא על גופו ("עמד לכתף"), אין הדבר נחשב להפסקת ההליכה, ואשר על כן הוא חייב.

נמצאנו למדים איפוא, כי איסור "מעביר ד' אמות ברשות הרבים" חל רק במקרה שפעולת ההעברה מתחילת ד' אמות לסופן, נעשתה ע"י תנועה רצופה.

כעת הופכות הערת רב חסדא ושאלת רבותינו הראשונים למובנות ומתבקשות.

אם אנו מקבלים את הכלל "מהלך כעומד דמי", כלומר, אם אנו אומרים שכל דריכה של כף רגל כמוה כעמידה, הרי שהאפשרות להעביר חפץ ברציפות למרחק של ד' אמות אינה קיימת כל זמן שאנו מבקשים לעשות זאת באמצעות הליכה.

כפי שאמרנו לעיל, מלמדת הגמרא (שבת צו ע"ב) כי איסור העברה ד' אמות ברשות הרבים נלמד מהלכה למשה מסיני. לבן עזאי, שהוא תנא, אין כל סמכות לבטל דין כזה. השאלה הנשאלת היא איפוא, כיצד תיתכן העברה של חפץ ברשות הרבים באמצעות הליכה לדעת בן עזאי?

בטרם נציג את תשובתנו לשאלה, נעבור בקצרה על תשובות רבותינו הראשונים.

4. תירוצי הראשונים לקושיא על בן עזאי

כאמור לעיל, מקשים רבותינו הראשונים על שיטת בן עזאי -  אם אנו אומרים "מהלך כעומד דמי", כיצד תיתכן העברה של ד' אמות ברשות הרבים באמצעות הליכה? הרי על מנת לעבור מרחק של ד' אמות עלינו לעשות מספר צעדים, וכל צעד קוטע את רציפות התנועה! 

הראשונים מציעים שלושה תירוצים לקושיא זו:

 א. לדעת בן עזאי אין כלל מציאות של מלאכת מעביר באמצעות הליכה. האפשרות להתחייב במלאכה זו קיימת (למעט זורק ומושיט) רק כאשר נושא החפץ קופץ למרחק של ד' אמות ברשות הרבים.

בעלי התוספות (שבת ה ע"ב בדיבור המתחיל "בשלמא לבו עזאי..." וכן הר"ן בחידושיו) מציעים תירוץ זה בשם התלמוד הירושלמי. דא עקא, שככל הנראה תירוץ כזה לא מופיע בתלמוד הירושלמי[9]. זאת ועוד, בעלי התוספות מוסיפים ומציינים כי הואיל ובתלמוד הבבלי לא הוצע פיתרון כזה, הרי שיש לנו לחפש פיתרון אחר. הפיתרון האחר שהם מציעים, אשר מופיע בסעיף הבא, חוזר על עצמו אצל עוד ראשונים.

 ב. הואיל ומלאכת מעביר נלמדת מהלכה למשה מסיני, היא עשויה, מבחינה עקרונית, להכיל חידושים יוצאים מן הכלל אשר מפקיעים את ההיגיון הטבעי. במילים פשוטות יותר - הלכה למשה מסיני אומרת שהכלל "מהלך כעומד דמי" אשר חל במלאכת הוצאה, פוקע במלאכת מעביר. הסבר זה, המוצע ע"י בעלי התוספות (שם), נשנה בחידושי הרמב"ן (הנ"ל), הרשב"א (שבת ה ע"ב בדיבור המתחיל "הא דאמרינן.."), הר"ן (שם בד"ה "בשלמא בן עזאי...") ועוד. הוא אינו מבוסס על טעם הגיוני מבואר בהיותו פורמלי גרידא.

 ג.  בן עזאי סובר את הכלל "מהלך כעומד דמי" דווקא כאשר מדובר במעבר מרשות שבת אחת לרשות שבת אחרת. במקרה של מעביר ד' אמות ברשות הרבים, מתבצעת הפעולה כולה ברשות אחת. משום כך, לא חל במקרה זה הכלל "מהלך כעומד דמי" . תירוץ זה, המוצע ע"י המאירי (חידושים, שבת ה ע"ב, ד"ה "צריך"), חסר גם הוא טעם הגיוני מבואר, אלא שהוא רומז על אפשרות לפיתרון הגיוני משכנע. נשתמש איפוא בדבריו כדי להציע פיתרון כזה. 

5. הבדל מהותי בין מלאכת "הוצאה" למלאכת "מעביר" גוזר הגדרות שונות של פעולת ההליכה

כפי שאמרנו לעיל, מבקש המאירי לתרץ את הקושיא הנדונה על ידי הבחנה בין מקרה של העברת חפץ מרשות לרשות  ("הוצאה") למקרה של שינוע חפץ באותה רשות ("מעביר").

את תירוצו של המאירי לקושיא על בן עזאי ניתן להסביר כך: הבנה נכונה של דין צריכה להביא בחשבון את ההבחנה בין מהות הדין (המכונה לעתים בשם "היסוד המחייב" בלשון האחרונים), לבין תנאי הכרחי המאפשר את המציאות אשר בה יכול הדין לחול.

היסוד המחייב ("מהות הדין") הוא הסיבה המהותית לחלות של פעולה. הוא מהווה את הטעם וההיגיון שעומדים ביסוד הדין. במקרה דנן, הוא הסיבה המהותית לכך שהמלאכות הנדונות אסורות בשבת.

התנאי ההכרחי הוא מרכיב מציאותי שבלעדיו לא תיתכן עצם הפעולה. על מנת לבאר את הדבר, נקדים מעט את המאוחר ונאמר שמלאכת הוצאה לא תיתכן בלא שינוע של חפץ ממקום למקום. כפי שראינו לעיל, שינוע כשלעצמו אינו מספיק כדי להחיל מלאכת הוצאה בשבת. לשם כך דרושות עקירה והנחה. אלא שתהליך של עקירת חפץ ברשות הרבים והנחתו ברשות היחיד לא יתכן בלא שינוע החפץ.

כעת ניישם את ההבחנה בין "היסוד המחייב" לתנאי ההכרחי בתירוץ המאירי לקושיא על בן עזאי:

מהותה של מלאכת הוצאה מרשות לרשות היא השינוי באקולוגיה של המרחב בו נטוע החפץ "המוצא". איסור ההוצאה מתייחס תמיד לשינוי הרשות בה נמצא החפץ. כפי שראינו לעיל, על מנת שחפץ יחשב כנמצא ברשות שבת הוא צריך "הנחה" באותה רשות. היותו נמצא ברשות שבת פירושה שבמידת מה מתאפיינת נוכחותו באותה רשות ברמה מסויימת של קביעות. שינוי של רשות פירושו "עקירת" החפץ מרשות אחת, כלומר, הפסקת נוכחותו היציבה והקבועה באותה רשות, ו"הנחתו" ברשות האחרת, כלומר, "שיוכו" לרשות האחרת על ידי על ידי נתינתו בה.

"עקירה ו"הנחה" הן איפוא התמצית של שינוי הרשות, כלומר, הן "היסוד המחייב" במלאכת הוצאה.

בד בבד עלינו לזכור כי המעבר מרשות אחת לחברתה לא יתכן בלא שינוע של החפץ. על מנת שיתבצעו עקירה ברשות אחת והנחה ברשות אחרת יש לשנע את החפץ ממקום העקירה למקום ההנחה. פעולת השינוע היא איפוא "תנאי הכרחי" במלאכת הוצאה.

לעומת זאת, במלאכת "מעביר ד' אמות ברשות הרבים" אין החלפה של רשות. הפעולה כולה מתבצעת ברשות אחת (כלשונו של המאירי). מהות הפעולה, המשתקפת בשמה, היא "העברה", כלומר שינועו של החפץ למרחק המינימלי העשוי להחשב כמרחק משמעותי ("ד' אמות", "שיעור" בלשון רבותינו הראשונים) ממקום אחד ברשות הרבים למקום אחר באותה רשות. שינוע החפץ הוא איפוא "היסוד המחייב" במלאכת מעביר.

בד בבד עלינו לזכור את שאמרנו לעיל, כי הלכתית, מיקום של חפץ מוגדר על ידי רמה מסויימת של קביעות במקום נתון. העברה ממקום למקום תלויה כאמור בניתוק החפץ ממקום בו היה קבוע במידה מסויימת ובנתינתו במקום חדש.

מדברינו יוצא איפוא כי "עקירה" ו"הנחה" הן התנאי ההכרחי במלאכת מעביר.

לאור האמור, ניתן להבין את תירוצו של המאירי לקושיא על בן עזאי באופן זה: פעולת ההליכה מקבלת את משמעותה בהתאם להקשר אשר בו היא מתבצעת. כאשר ההקשר ממקד אותנו במעשה העקירה וההנחה, הרי שניתוק כף הרגל מן הקרקע והנחתה על הקרקע של כף הרגל השניה, עשויות לקבל משמעות מהותית. במקרה כזה הופכים הניתוק וההנחה של כפות הרגליים למהות פעולת ההליכה.

לעומת זאת, כאשר ההקשר ממקד אותנו במעשה השינוע, הרי שפעולת ההליכה נצפית על ידינו מנקודת מבט שונה בתכלית. במקרה כזה הופכים ניתוק כף הרגל והנחת חברתה למשניים. מוקד פעולת ההליכה מתייחס כעת לשינועו הרצוף של החפץ הנישא.

לסיכום פרק זה נאמר: לדעת בן עזאי, אנו אומרים "מהלך כעומד דמי" אך ורק בהקשר בו תשומת הלב שלנו ממוקדת במעשי העקירה וההנחה (הוצאה מרשות לרשות). או אז נבחנת פעולת ההליכה מצד מרכיבי העקירה וההנחה הקיימים בה, דהיינו, ניתוק כף הרגל מן הקרקע והנחתה על הקרקע של חברתה. ברם, כאשר ההקשר ממקד את תשומת ליבנו בפעולת השינוע (מלאכת מעביר), או אז הופכים הניתוק והדריכה אמצעים בלבד לשינוע החפץ, ומאבדים את החשיבות המצויה בהם במקרה של מלאכת הוצאה. במקרה כזה נבחנת פעולת ההליכה דווקא מצד מרכיב התנועה הרצופה הקיים בה.

שיטתו של בן עזאי מתורצת איפוא בהיפוך היוצרות הקיים בהשוואה בין מלאכת "הוצאה" למלאכת "מעביר".

מרכיב המהווה את היסוד המחייב באחת, מופיע כתנאי הכרחי בשניה ולהיפך.

6. "מהלך כעומד דמי" ופרדוקס הדיכוטומיה של זנון. הילכו שניים יחדיו בלתי אם נועדו?!

הפילוסוף האליאטי זנון, בן המאה ה5 לפנה"ס, נודע ברבים בעיקר בזכות כמה פרדוקסים שפירסם בנוגע לתנועה וזמן.

במהלך השנים, הזדמן לי לשמוע מפי באי בית המדרש כי אחד הפרדוקסים של זנון, "פרדוקס הדיכוטומיה", מציג את ההיגיון המונח ביסוד הכלל מהלך כעומד דמי. לדעתנו אין בהשוואה זו לא מינה ולא מקצתה של אמת. בנוגע להשוואה בין פרדוקס אחר של זנון לשיטה אחרת במלאכת הוצאה, ראה הערת שוליים[10].

ניגש איפוא להפרכת ההשוואה. פרדוקס הדיכוטומיה של זנון אומר בערך כך: אם אנו מבקשים לעבור מרחק מסויים, קטע מסויים בין שתי נקודות, הרי שתחילה עלינו לעבור את מחצית המרחק. דא עקא, שאם ברצוננו לעבור את מחצית המרחק, עלינו לעבור תחילה את מחציתה של מחצית המרחק, וכך עד אין סוף. יוצא איפוא כי לעולם איננו נעים באמת, למרות שחושינו משלים אותנו על ידי כך שהם גורמים לנו להאמין לעיתים קרובות שאנו נמצאים בתנועה.

בעיה זו שמעלה זנון, (בלא כל קשר לשאלת תקפות ההנחה העומדת ביסודה), היא בעיה מתימאטית המבקשת להעמיד את הבנת המציאות על עיקרון גורף ומוחלט ביחס לעצם מושג התנועה.

כפי שראינו בפרקים הקודמים, אין זה המקרה בשיטתו של בן עזאי. שם מקבלת התנועה משמעות יחסית הנגזרת מן האופן בו אנו מתייחסים לדברים. האופן בו אנו מתייחסים לדברים מותאם לנקודות מבט מיוחדות ומסויימות אותן מעניקה לנו התורה.

בעוד שזנון דן בשאלה האם תתכן תנועה בכלל, הרי שבן עזאי עוסק אך ורק במשמעות פעולת ההליכה, אותה הוא מפרק למרכיבה(מנוחה ותנועה) בהתאמה להקשר ההלכתי הרלוונטי.

לאור האמור, יש לנו לומר כי בעוד שבן עזאי אומר "מהלך כעומד דמי" הרי שעל זנון היה לומר "פעמים שעומד כמהלך דמי".

אין איפוא כל קשר מהותי בין המקרים.

---

[1] כן משמע מדברי הרמב"ם (הלכות שבת פרק יב הלכה ח) וראה ערוך השולחן סימן שא סעיף ב. יש מן האחרונים שסברו שמלאכת "מעביר" היא איסור נפרד ואכמ"ל. בהלכות שבת אנו מבחינים בין "אב מלאכה"  ל"תולדה". הדיון בשאלה מה מבחין בין אב לתולדה הוא ארוך, ואין זה המקום להרחיב בנדון. וראה מסכת בבא קמא ב ע"א בגמרא, וכן רש"י שם בד"ה "ולר"א דחייב תרתי" ובעלי התוספות שם בד"ה "ה"ג".

[2] ראה משנה, מסכת שבת עג ע"א.

[3] בהגדרת רשות הרבים נחלקו הראשונים, ואין זה המקום להרחיב. וראה רש"י, עירובין נ"ט ד"ה "עיר של יחיד", רמב"ן בחידושיו למסכת עירובין שם, ד"ה "עיר של יחיד", רמב"ם הלכות שבת, פרק י"ד הלכה א' ועוד.

[4] לדעת ר' עקיבא אנו אומרים "קלוטה כמי שהונחה דמיא". פירוש הדבר הוא, שגם כאשר נמצא החפץ בתנועה, כגון במקרה שהוא נזרק, היות והוא נמצא באווירה של רשות שבת מסויימת, נחשב הדבר כאילו הונח באותה רשות. ראה מסכת שבת צז ע"א, וכן שם ד ע"א. הדיון בהגיונו של ר' עקיבא הוא חשוב ביותר אלא שאין זה המקום להרחיב.

[5] "פלטיא" - כיכר מרכזית גדולה, דרכה עוברים המוני בני אדם. רש"י, מסכת שבת ה ע"ב, ד"ה "פלטיא". אמנם הגדרת פלטיא תלויה בהגדרת רשות הרבים בכלל. וכפי שאמרנו לעיל, הדבר שנוי במחלוקת ראשונים.

[6] "סטיו" הוא מקום עמודים ואצטבאות הממוקמים בין שורת החנויות לרחוב, אשר בו יושבים סוחרים. מבחינת שיוכו לרשויות השבת, "סטיו" מוגדר ככרמלית, אלא שמן התורה, כרמלית היא מקום פטור. על פי רש"י, שבת, דף ה ע"ב ד"ה "דרך סטיו".

[7] ראה הערה 6.

[8] הלכה למשה מסיני - אוסף של הלכות ופרטי הלכות אשר נמסרו למשה בסיני, ואשר אינן מופיעות בפסוקי התורה. הלכות אלה הועברו בעל פה מרב לתלמיד (ראה למשל את פירוש הר"ש משאנץ למסכת ידיים, פקר ד' משנה ג'. זוהי רק דוגמא אחת. בגדרי ופרטי הלמ"ס ישנן כמה מחלוקות ואין זה המקום להרחיב).

[9] ראה רמב"ן בחידושיו למסכת שבת, דף ה ע"ב ד"ה "מהלך כעומד דמי", בסוף הדיבור.

[10] יתכן בהחלט לומר כי שיטתו של ר' עקיבא, הסובר "קלוטה כמי שהונחה דמיא" (ראה הערה 4.) מיוסדת על ההיגיון המונח ביסוד פרדוקס אחר של זנון, הוא "פרדוקס החץ". המעוניין בהרחבה מוזמן לקרוא ב"אנציקלופדיה סטנפורד לפילוסופיה" בערך המתאים.

הבעיה הקשה של קידושין בכפייה - כיצד מעצב מבנה ההכרה את ההלכה (חלק ב')

  כיצד מעצב מבנה ההכרה את ההלכה (חלק ב')

הבעיה הקשה של קידושין בכפייה

פתרון הבעיה בכלים קדם-פנומנולוגיים[1]

ראשי פרקים:

1. פתיחה
2. הגדרת מרחב הדיון - האם ייתכנו קידושין בכפייה
3. שלושת התופעות היסודיות של הנפש
4. הגדרות שונות של המושג "דעת" ומקומו במכר ובקידושין
1. יישום ההגדרות במכר
2. יישום ההגדרות בקידושין
5. אופן ההשתייכות של האישה לאיש מצריך ביטוי הולם של תופעות הנפש היסודיות במעשה הקידושין
6. סיכום

1.       פתיחה:

הזכות לבחירה מרצון בשותף לחיי הנישואין נראית ממבט ראשון כדבר מתבקש ומובן מאליו. ההכרות עם חיי הנישואין מלמדת כי הרצון ההדדי של בני הזוג לחיות האחד עם השני, הינו תנאי יסודי לקיום של נישואין ממושכים המניבים פירות יפים להועיל.

במאמר זה נעסוק במקרה בו אחד מן הצדדים במעשה הקידושין אולץ לקדש או להתקדש בניגוד לרצונו[2]. הקושי המיוחד שמעלה מקרה כזה בפנינו עשוי למצוא את פתרונו בדרך ניתוח מסויימת של מבנה ההכרה האנושי.

2.       הגדרת מרחב הדיון - האם ייתכנו קידושין בכפייה?

הגמרא (בבא-בתרא מח:) מציגה את הדיון הבא: "...ואמר אמימר תליוה וקדיש, קידושיו קידושין. מר בר רב אשי אמר, באישה ודאי קידושין לא הוו. הוא עשה שלא כהוגן לפיכך עשו עמו שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה".

פירוש הדברים: הדיון הקצר שהבאנו, תלוש מתוך הקשר רחב יותר של עיסוק בשאלה: האם מעשה של קניין יכול לחול מבחינה משפטית, גם כאשר המקנה נאלץ להקנות כתוצאה מלחץ פסיכולוגי[3] (איום בפגיעה כלכלית, למשל) או מאלימות שהופנו כלפיו.

במקרה של מכר (כלומר, של קניין קרקע או מטלטלין. בגמרא מובא כדוגמא מקרה של קניין שדה), מסיקים האמורא רב הונא שהקניין הוא קניין לכל דבר, בתנאי שהקונה המתין לביטוי של הסכמה מצידו של המקנה קודם שעשה את מעשה הקניין[4]. זאת חרף העובדה שהמקנה לא רצה להקנות מלכתחילה, ונאלץ לעשות זאת כתוצאה מפחד או כאב פיסי. הסברא העומדת ביסוד דעתו של של רב הונא היא כדברי הגמרא (שם): "אגב אונסיה גמר ומקני" (אגב אונסו גמר בדעתו להקנות). פירוש הדבר הוא כי הסכמת המוכר להקנות, דינה כהסכמה לכל דבר, חרף העובדה כי היא הושגה באמצעות איומים ואלימות פיזית. במהלך הדיון מציגה הגמרא את דעתו של האמורא רב ביבי הסובר כי בכל מקרה של כפייה במכר לא חל הקניין. ברם, מסקנת הגמרא היא כדעת רב הונא[5]: "תליוהו וזבין זביני זביני[6]" (תלוהו ומכר, מיכרו מכר). סביר להניח, כי הקורא עשוי לתמוה לנוכח מסקנה זאת, הנראית כבלתי מוסרית בעליל. בהמשך המאמר, נשתדל לבאר את ההיגיון המונח ביסודה של מסקנה זו.

גם במקרה של קידושין, מסכימים האמוראים הדנים בנושא (אמימר ומר בר רב אשי) כי מן התורה חלים הקידושין חרף העובדה שהם נעשו בכפיה ("תליוה וקדיש קידושיו קידושין" - תלו אותה וקידש, קידושיו חלים). המחלוקת היא אך ורק בשאלה, האם הקידושין חלים גם מדברי חכמים. אמימר סובר שכן. לעומתו, מר בר רב אשי סובר שהואיל והקידושין נעשו בכפייה, מפקיעים חכמים את חלותם וכמו לא היו דברים מעולם. יש מן הראשונים המבארים את חלות קידושי הכפייה מן התורה באומרם שכמו במכר, גם בקידושין מקנה האישה את עצמה בתורת אובייקט[7] (מה הם ההבטים ה"אובייקטיביים" שבאישה נסביר בהמשך). מכאן שכשם שמכר חל בכפייה, כך גם קידושין חלים בכפייה[8]. האישה בתורת סובייקט מקנה, מוכרת את עצמה בתורת אובייקט נקנה ממש כשם שבעל שדה מוכר את שדהו.

דעתם של אמימר ומר בר רב אשי מעלה בעיה קשה: קידושי אישה בכפיה נראים כעומדים בניגוד לדברי הגמרא (קידושין ב:) בנוגע להיות דעת האישה מרכיב הכרחי לחלות הקידושין - "מדעתה אין (כן), שלא מדעתה לא". פשט הדברים שם ניראה כסותר בעליל את האפשרות של קידושי אישה בכפיה. אם "הסכמה" יכולה להיות מושגת בכפיה, מה ערך יש באמירה "שלא מדעתה לא"?! זאת ועוד, העובדה כי אותם חכמים אינם מזכירים כלל אפשרות של כפיית האיש במעשה הקידושין מלמדת כי לדעתם אין כל אפשרות של חלות הקידושין במקרה כזה[9]. אפשרות של קידושי כפייה קיימת לדעתם רק כאשר האישה מאולצת להתקדש.

הסמ"ג (ספר מצוות גדול), מציג גירסה שונה של הדיון בגמרא: "תליוהו וקדיש קידושיו קידושין". לפי גירסה זו, מחלוקת אמימר ומר בר רב אשי נוגעת אך ורק במקרה בו אולץ האיש לקדש את האישה. האפשרות שהקידושין חלים כאשר האישה נאלצת להתקדש בכפייה כלל לא מוזכרת בגירסה זו. פירוש הדבר הוא, כי התורה (ולא רק חכמים) מורה שהקידושין אינם חלים במקרה שהאישה אולצה להתקדש, וזאת בניגוד לגירסה הראשונה שהצגנו.

כך או כך, בין שמדובר במכר, ובין שמדובר בקידושין; בין שמדובר בכפיית האיש לקדש ובין שמדובר בכפיית האישה להתקדש; עולה קושי מן המסקנה כי קניין יכול לחול בכפייה, הואיל ובנוסף לנטייתנו האינטואיטיבית הסולדת מאפשרות כזו, גם המקורות מלמדים כי לשם חלותו של מעשה קניין (מכר או קידושין) נצרכות דעת מקנה ודעת קונה[10].

לאור האמור עולות בפנינו כמה שאלות קשות:

1.       כיצד מחילה התורה קניין שנעשה תוך הפעלה של לחץ פסיכולוגי או של לחץ פיזי?

2.       האם ייתכן כי ישנו הבדל בין משמעות ה"דעת" הנצרכת במעשה הקידושין למשמעות ה"דעת" הנצרכת במעשה המכר? האם הבדל זה הוא אשר יוצר את ההבדל בין המסקנה במקרה של מכר ובין המסקנה במקרה של קידושין?

3.       האם ייתכן כי ישנו הבדל בין משמעות מושג הדעת הנדרשת מן האיש במעשה הקידושין ובין משמעות מושג הדעת הנדרשת מן האישה? האם ייתכן כי הבדל זה הוא אשר יוצר את החילוק בין איש לאישה לפי הגרסאות?

על-מנת להשיב על שאלות אלה, עלינו להציג תחילה את כלי הניתוח בהם נשתמש.

3.       שלושת התופעות היסודיות של הנפש:

שיטת הפסיכולוגיה התיאורית[11], שהופיעה בסוף המאה ה-י"ט ואשר לימים כונתה בשם "פסיכולוגיה פנומנולוגית", לימדה כי תפקודי הנפש מתחלקים לשלושה סוגים[12]:

                        א. דימוי.

                        ב. שיפוט.

                        ג. התעניינות.

בשם "דימוי" מכונה הפעולה הנפשית המכוונת לתפיסה של דבר מה הניצב לפנינו, בין אם זהו דבר הניתן לנו כממשות אובייקטיבית, בין אם אנו מעלים אותו בדמיוננו (ואין זה משנה אם הדימוי הוא חזותי או שהוא מתייחס לחוש אחר) ובין אם אנו חושבים אותו כמושג או כרעיון. פעולת הדימוי הינה תיאורית (דסקרפטיבית) ונייטרלית לחלוטין. בעצם פעולת הדימוי אין נקיטה של עמדה, ישנה אך ורק התייחסות למה שישנו כפי שהוא נתפס. "אני רואה אריה", "אני מדמה אריה", "אני חושב על אריה". משפטים אלה מביעים את פעולת הדימוי ומדגימים את אופיה התיאורי-נייטראלי.

בשם "שיפוט" מכונה הפעולה הנפשית בה אנו נוקטים עמדה מאשרת או שוללת כלפי דימוי כלשהו. למשל, אם אנו סבורים שדבר כלשהו הוא אמיתי או שקרי, ממשי או דמיוני, נכון או בלתי-נכון, הרי שאנו מבצעים פעולה שיפוטית. "האריה קיים במציאות/הערפד אינו קיים", "מושג זה הינו נכון/מושג זה אינו נכון". משפטים אלה מביעים את פעולת השיפוט ומדגימים את אופיה הדואלי, הקוטבי, אשר אינו קיים בתופעת הדימוי. פעולת השיפוט עשויה לעתים לשמש בסיס להחלטה מעשית. אם אנו סוברים שמושג מסויים הינו נכון, הרי שנבחר לאמץ אותו ואף לנהוג על-פיו ולהיפך.

בשם "התעניינות" מכונה הפעולה הנפשית בה אנו מביעים יחס של סימפטיה או אנטיפטיה, רצייה או סלידה, משיכה או דחייה, כלפי דימוי מסויים. "התפוח טעים/הגוייבה אינה טעימה", "המורה מרתק/הנושא משעמם", משפטים אלה מביעים את פעולת ההתעניינות ומדגימים את המבנה הדואלי האופייני לה. כפי שאנו רואים, בדומה לפעולת השיפוט, גם פעולת ההתעניינות באה תמיד לידי ביטוי בשני קטבים. גם בה קיימים ה"כן" וה"לא". בהבדל מן השיפוט המשתית את תהליך הבחירה על ערכים "אדישים", אובייקטיביים, הרי שההתעניינות משתיתה את תהליך הבחירה על ערכים אינטרסנטיים, על מושגים של "רצוי" ו"בלתי רצוי". לעתים היא כרוכה בפעולת השיפוט ולעתים היא מתרחשת בלעדיה. כאשר אני מבכר רעיון אחד על-פני רעיון אחר, אני עשוי לבטא בה בעת שתי תופעות נפשיות: מחד אני "שופט" באמרי "רעיון זה נכון/רעיון זה אינו נכון"; מאידך אני "מתעניין" באמרי "הרעיון הנכון מקסים אותי/הרעיון הבלתי-נכון מכעיס אותי". לעומת זאת, כאשר אני ניצב מול תפוח וגוייבה ומעדיף את התפוח על פני הגוייבה, אני עשוי לפעול כך ללא כל "שיפוט". במקרה כזה אני מבטא "התעניינות" טהורה.

שתי התופעות הנפשיות האחרונות (השיפוט וההתעניינות) תלויות לעולם בתופעת הדימוי. כאשר אני שופט, הרי שאני שופט משהו. כאשר אני מתעניין, הרי שאני מתעניין במשהו. תופעות השיפוט וההתעניינות מתייחסות איפוא תמיד אל דימוי מסויים.

חשוב לציין כי מן הניסיון אנו למדים, שגם בתהליך השיפוט וגם בתהליך ההתעניינות קיימות 'רמות' או 'עוצמות' שונות של בחירה. בתהליך המאפיין את תופעת השיפוט עשוייה להתרחש בחירה על בסיס של וודאות וברירות גמורה, ועשוייה להתרחש בחירה על בסיס של וודאות וברירות חלקית. במקרה הראשון תהיה הבחירה החלטית. במקרה השני תהיה הבחירה מהוססת. בתהליך המאפיין את תופעת ההתעניינות עשוייה להתרחש בחירה כתוצאה מרצון עז, ועשוייה להתרחש בחירה כתוצאה מרצון חלש. במקרה הראשון תהיה הבחירה נמרצת. במקרה השני תהיה הבחירה רפה[13].

כעת נראה כיצד מובלעות הגדרות אלה בשיקולי ההלכה וכיצד היא מכריעה על-פיהן.

4.       הגדרות שונות של המושג "דעת" ומקומו במכר ובקידושין.

המושג "דעת" מתאר את יכולתנו להתייחס באופן מודע אל הדברים. כאשר מדובר בפעולה של בחירה, הרי שקיום הדעת פירושו שהבחירה נעשית על בסיס רמה מספקת של מודעות. בחירה פירושה - הבעת חיוב או שלילה כלפי מושא מסויים. בחירה מודעת פירושה, שהבעה זו מתרחשת באופן מודע. מכאן שב"דעת מקנה" וב"דעת קונה" צריכה להתקיים הבעה חיובית מודעת כלפי הקניין. לדעתנו, הבעה זו חייבת להיות אקט פעיל[14]. מדוע? ובכן, כפי שראינו לעיל, בחירה מודעת יכולה להתרחש כביטוי של "שיפוט", כביטוי של "התעניינות" וכביטוי של שניהם. פירוש הדבר הוא שאם אנו אומרים כי ב"דעת מקנה" (במקרה של אישה או במקרה של בעל שדה) צריכה להתקיים הבעה חיובית מודעת של המקנה כלפי הקניין, הרי שהבעה זו יכולה לבוא לידי ביטוי בהכרעה שיפוטית פעילה ('פעולה זו הינה נכונה'), בהכרעה התעניינותית פעילה ('פעולה זו הינה רצויה') ובהכרעה פעילה של שתיהן ('פעולה זו נכונה ורצויה').

הבעה פעילה של בחירה עשויה להתרחש ב"עוצמות" שונות (כדלעיל): היא עשויה להיות החלטית או מהוססת, נמרצת או רפה. החלטה מהוססת או רפה עשוייה להראות כ'סבילה', בעוד שהבעה חיובית החלטית או נמרצת עשויה להראות כ'פעילה'. בניגוד לדרך תפיסה זו,  ההגדרות שהצגנו לעיל מראות כי בחירה הינה לעולם ביטוי נפשי פעיל. ההבדלים בין מקרים שונים של בחירה נעוצים, איפוא, בעוצמת ההבעה[15].

כעת נראה כיצד יישום הגדרות אלה, עשוי לסייע בחישוף היסודות של השיטות השונות במקרים השונים של הקנאה בכפייה. במילים אחרות: כעת מוטל עלינו לזהות את היסוד הנפשי הנמרץ או הרפה בכל מקרה ובכל שיטה, היסוד אשר מכח עוצמתו או חולשתו חל הקניין או פוקע לפי הדעות השונות.

4. א. יישום ההגדרות במכר:

כפי שראינו לעיל, הסברא העומדת ביסוד הדין "תליוהו וזבין - זביניה זביני" הינה "אגב אונסיה גמר ומקניה". סביר להניח שאם נשאל את המקנה לאחר מעשה האם רצה להקנות את שדהו, התשובה תהיה שלילית.

רצייה הינה פעולה נפשית השייכת לתופעת ה"התעניינות" הנזכרת לעיל. פירוש הדבר הוא כי בפעולת הבחירה שהובילה להחלטה להקנות את השדה חסר לכאורה מרכיב ה"התעניינות". מכאן שהגורם הדומיננטי שפעל את מעשה הבחירה הינו מרכיב ה"שיפוט". במקרה דנן באה תופעת ה"שיפוט" לידי ביטוי במחשבה כגון: 'אמנם, איני רוצה למכור את השדה, ברם אינני מעוניין להנזק או לסבול. עדיף לי, איפוא, למכור את השדה'. לעומת הביטוי ההחלטי של ה"שיפוט" במקרה זה, מתבטאת תופעת ה"התעניינות" באופן רפה. 'אינני רוצה למכור את השדה, אך אני מסכים לכך'. הסכמה הינה ביטוי רפה של 'התעניינות'. היא עשוייה להחשב בטעות כהעדר גמור שלה, הואיל וכנגדה מופיע ביטוי נמרץ יותר של שלילה והסתייגות ("איני רוצה"). את היסוד למסקנה כי דעת מקנה במכר עשויה להתקיים ברמה מספקת גם כאשר הרצון הוא רפה, מלמדת הגמרא בתחילת הדיון בסוגיית מכר בכפייה (בבא בתרא מ"ז:) : "תליוהו וזבין זביניה זביני. מאי טעמא? כל דמזבין איניש, אי לאו דאניס לא הוה מזבין ואפילו הכי זביניה זביני"(תלוהו ומכר, מכירתו מכר. מה הטעם? בכל מכר, אלמלא נאנס למכור לא היה מוכר, ואפילו כך מכירתו חלה[16]). בעולם הממונות אנו פועלים לעתים קרובות על סמך החלטות הגיוניות שאינן עולות בקנה אחד עם רצוננו. הויתור שאנו עושים במקרים כאלה נראה כדבר מתבקש ומובן מאליו. אשר על כן, סובר רב הונא כי גם במקרה של כפייה על-ידי גורם חיצוני עשוי הדבר להיות לגיטימי.

לדעת רב הונא ההרכבה של בחירה שיפוטית החלטית עם ביטוי רפה של התעניינות די בה כדי לומר כי ישנה במקרה כזה דעת מקנה.

לדעת רב ביבי, גם יסוד ההתעניינות צריך לבוא לידי ביטוי נמרץ דיו על-מנת שתתקיים דעת מקנה.

בהמשך דברינו נידרש למהויות המונחות ביסוד הדעות השונות.

4. ב. יישום ההגדרות בקידושין:

כפי שראינו לעיל, ישנן שתי גירסאות שונות של הגמרא בסוגיית קידושין בכפייה. בגירסא הראשונה נאמר "תליוה וקדיש - קידושיו קידושין". פירוש הדבר הוא כי דווקא בכפייה של אישה להתקדש יכולים הקידושין לחול מן התורה, ואילו בכפיית האיש אין הקידושין יכולים לחול.

בגרסא השניה, לעומת זאת, נאמר "תליוהו וקדיש - קידושיו קידושין". פירוש הדבר הוא כי דווקא בכפיית האיש יכולים הקידושין לחול מן התורה, ואילו בכפיית האישה אין הקידושין יכולים לחול. בבעיית כפיית האיש לקדש נשוב לעסוק בהמשך. קודם לכן נשתדל למצות את העיסוק בבעיה שמעלה המקרה של כפיית האישה להתקדש.

נראה לומר כי המחלוקת הנגזרת מחילופי גרסאות אלה, מלמדת על הבדל של השקפה בנוגע להכרחיות מרכיב ההתעניינות בקשר הקידושין. (כפי שנראה להלן בסעיף 6, הבדל זה נגזר ממחלוקת יסודית הרבה יותר). לפי הגרסא הראשונה, מרכיב זה מוכרח להתקיים בדעת האיש באופן נמרץ דיו, בעוד שבדעת האישה, די לנו בהחלטיות שיפוטית המלווה בהתעניינות רפה (הסכמה). רפיון זה ברמת ההתעניינות מצד המקנה, קיים גם במקרה של מכר בכפייה. גם שם הוא מספיק על-מנת להחיל את המכר.

את הטעם לזהות בין מכר לקידושין (בגרסא הראשונה) ניתן להסביר בדרכם של הראשונים אשר ביארו את שיטות אמימר ומר בר רב אשי (לעיל) באומרם כי האישה מקנה את עצמה  בתורת אובייקט לאיש, כשם שהמוכר מקנה את אובייקט הקניין לקונה. מן הפסוק "כי יקח איש אישה[17]" אנו למדים כי בעוד שה"קיחה" נעשית ביוזמתו של הגבר אשר אין איש מאלצו לכך, כלומר מתוך התעניינות נמרצת דיה, הרי שהאישה נדרשת להסכמה גרידא, או להתעניינות רפה בלבד[18].

את הטעם להבדל בין מכר לקידושין ביחס לדבר הנקנה (בגרסא השנייה) ניתן להסביר בכך שבניגוד לדעה הראשונה, אין האישה מקנה את עצמה בתורת אובייקט בלבד. למעשה הקידושין ולמקומה של האישה בתורת נקנה משמעות שונה לחלוטין ממכר בעלמא. הבדל יסודי זה, מחייב את קיומה של התעניינות נמרצת מצידה של האישה בהווצרות קשר הקידושין.

5.       אופן ההשתייכות של האישה לאיש מצריך ביטוי הולם של תופעות הנפש היסודיות במעשה הקידושין.

כפי שאמרנו לעיל, וכפי שנראה להלן, המחלוקת בשאלה: האם ייתכנו קידושי אישה בכפייה, או לא ייתכנו, נגזרת מהבדל יסודי בהגדרת מהות "האישה", או ליתר דיוק מן התשובה לשאלה מהו המרכיב בזהותה של האישה הנקנה לאיש. הבדל כזה גוזר שוני בהגדרת מהות הקידושין ובהבנת תפקיד האישה בהליך הקידושין. השאלה העומדת על הפרק היא: באיזה אופן "משתייכת" האישה לאיש ע"י מעשה הקידושין, ולאור זאת, אילו ביטויים של יחס חיובי מצידה של האישה צריכים להתקיים במעשה הקידושין?

כפי שראינו לעיל, ניתן לומר כי האישה נקנית לאיש בתורת אובייקט. השקפה זו עשויה להתאים לדעה המצדדת בחלותם של קידושי אישה בכפיה בדומה למכר. יסוד "אובייקטיבי" זה שבאישה יכול לבוא לידי ביטוי בשני אופנים:

א. האישה בתורת אובייקט שימושי:

במקרה זה תבוא לידי ביטוי משמעות הקניין בהיותה של האישה אמצעי לקיום מצוות פריה ורביה, בזכויותיו של הבעל במעשי ידיה, בהנאה מפירות נכסיה, וכו'… הגדרה זו מסבירה את יכולתו של הבעל להפר את נידרי אישתו בזכות להסיר הגבלות המצמצמות את פוטנציאל השימוש של האיש באישה.

ב. האישה בתורת אובייקט שימושי וממוני:

במקרה זה תבוא לידי ביטוי משמעות הקניין גם בהיות האישה קנוייה לאיש בגופה[19], כלומר בהיותה רכושו של האיש. הגדרה זו מסבירה את יכולתו של האיש להפר את נידרי אישתו בזכות לקבוע את זהותו ואופיו של רכושו.

בשני אופנים אלה מקנה האישה את עצמה לאיש בתורת אובייקט. כלומר, האישה בתורת סובייקט-מקנה מקנה את עצמה בתורת אובייקט-נקנה. מודל זה של יחסי מקנה-נקנה באישה דומה באופיו למכר. כשם שבמכר די בהסכמה שאין עימה רצון נמרץ על-מנת להגדיר דעת מקנה ("תליוהו וזבין - זביניה זביני"), כך הוא הדבר, לפי השקפה זו, גם בקידושין ("תליוה וקדיש - קידושיו קידושין"). מכיוון שיסוד ההתעניינות הנמרצת אינו הכרחי במודל יחסים זה, יכול הקשר להתבסס על יסוד השיפוט ההחלטי בלבד, ומשום כך יכולה הכפייה לפעול את חלות הקידושין.

שונה הוא הדבר בהשקפה הבאה לידי-ביטוי בגרסת הסמ"ג בגמרא: במקרה זה נראה לומר כי השתייכותה של האישה לאיש אינה קיימת במישור יחסי בעלות-רכוש אלא במישור יחסים של מחויבות אישית סובייקטיבית. כאן נתפסת האישה המתקדשת כאדם המייחד את עצמו, את רגשותיו, את מעשיו, את כל עולמו לאדם אחר[20]. כאן עומד הקשר האישי, או שמא הבין-אישי במוקד היחס שבין האיש לאישה. לאור האמור, הופך מרכיב ההתעניינות ליסוד מהותי והכרחי ביצירת הקשר, ומשום כך אין הכפייה יכולה לפעול חלות של קידושין. התעניינות נמרצת יכולה להתקיים אך ורק מתוך חופש של בחירה.

כפי שראינו לעיל מעלה גרסת הסמ"ג בעיה נוספת. מן התורה יכולה כפיית האיש לפעול את חלות הקידושין. השאלה במקרה זה הינה: כיצד ייתכן הדבר לאור הפסוק "כי יקח איש אישה" המלמד על יוזמתו הפעילה של האיש במעשה הקידושין? הרי לכאורה, יש לנו לומר כי יוזמה פעילה יסודתה ברצון פעיל, או כפי שאנו מכנים זאת התעניינות נמרצת.

תשובה לשאלה זו ניתן אולי למצוא בדברי הרמב"ם (הלכות אישות פרק ד', הלכה א'): "אין האישה מתקדשת אלא לרצונה, והמקדש אישה בעל-כורחה - אינה מקודשת. אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל-כורחו - הרי זו מקודשת. ויש לאיש לקדש נשים רבות כאחת…".

נראה לומר כי סברת הרמב"ם להחיל קידושין בכפיית האיש נעוצה בעובדה שהאיש יכול לקדש נשים רבות, ועל-כן יכול הוא להרשות לעצמו לחיות עם אישה לא רצוייה. במקרה של אישה, לעומת זאת, הואיל והיא יכולה להתקדש רק לאיש אחד - אין לכפות עליה קידושין לאיש שאינו רצוי בעיניה. הפתרון לבעיית הקידושין בכפיית האיש הינו איפוא מעשי ולא מהותי.

     6.       סיכום:

חלותם של קידושין בכפיית האישה מעוררת התנגדות מוסרית אינטואיטיבית נמרצת אצל הלומד בן-זמננו. הטעם להתנגדות נעוץ בהבדל תרבותי שקיים בין תפיסת מעמד האישה כיום לבין תפיסת מעמד האישה אצל חלק מחכמינו הקדמונים. 

כפי שראינו, הבדל זה קיים גם בין גרסאות שונות של התלמוד הבבלי, ועשוי להצביע על דיון פנימי וברור מושגים בנושא זה (אנו מניחים כי גרסאות שונות בתלמוד הבבלי אינן רק בגדר "טעות סופר", ח"ו). 

ניתוח המקור בכלים שהצגנו לעיל מלמד כי זרם חשוב בתורה שבעל-פה תופס את היחס של הבעל לאישתו כרכושני במידת מה[19]. האישה במקרה זה נתפסת כאובייקט שימושי/ממוני של הבעל. לעומת זאת, זרם אחר מגדיר את האישה כגורם אנושי סובייקטיבי. אשר על כן, רק רצונה ובחירתה החופשיים עשויים לכונן קשר לגיטימי בינה לבין האיש.

כדרכינו במאמרים אלה עסקנו בפתרון של שאלות מוסריות דרך ניתוח מבנה ההכרה האנושי, ועוד נשוב ונעשה זאת במאמרים הבאים, בע"ה.

---

[1] כוונתנו ל"פסיכולוגיה התיאורית" של פראנץ ברנטאנו.

[2] אמנם, במה שנוגע למעשה הקניין ייתכן הבדל יסודי בין קונה למקנה, ובמקרה דידן בין איש לאישה, באופי הכוונה והדעת של כל אחד מן הצדדים, משום שבכגון הא אפשר לומר שהאיש עושה את עיקר המעשה והאישה רק 'מאפשרת' את המעשה. ברם, במאמר זה איננו עוסקים במעשה הקניין עצמו, אלא בשאלת הרצון להיות שותף בקניין כזה. דוגמא להבדל בין איש לאישה במעשה הקניין עצמו, אפשר למצוא במסכת קידושין (ה:), בברייתא: "תנו רבנן: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שווה כסף ואמר לה: 'הרי את מקודשת לי', וכו"…  ע"ש.

[3] הגמרא במסכת בבא בתרא, דף מ: מביאה דוגמא ללחץ פסיכולוגי שמפעיל המבקש לקנות על בעלים של רכוש. ראה שם ("מעשה דפרדיסא...").

[4] ביחס לביטוי ההסכמה מצד המקנה נחלקו ראשונים: רשב"ם (בבא בתרא מ"ז: ד"ה "תליוהו וזבין") סובר שההסכמה צריכה לבוא לידי ביטוי באמירה מפורשת של המקנה "רוצה אני". ואילו מדברי הרמב"ם (הלכות מכירה, פרק י' הלכה א') משמע שאין צורך באמירה, אלא די לנו בהתנהגות המאשרת את הסכמת המקנה להקנות: "...ולקח את דמי המקח...", ע"ש.

[5] במהלך הדיון עד סופו תתייחס הגמרא רק לדעתו של רב הונא (ותתעלם מדעת רב ביבי). מכאן שמסקנת הגמרא היא כדעת רב הונא.

 [6]ראה בית-יוסף, סימן ר"ה, א' שמביא את הדיון בראשונים במקרה של "תליוהו ויהיב" (תלו אדם וכפו עליו לתת מתנה - בלא כל תמורה), ששם לא חל הקניין כלל ועיקר. וראה גמרא, בבא קמא ס"ב. שמבחינה בין גזלן/חמסן ובין מקרה דנן ("תליוהו וזבין").

[7] רשב"א קידושין דף ב: ד"ה "תנא: האישה נקנית דמדעתה אין, בעל כורחה לא". רשב"ם בבא בתרא מ"ח: ד"ה "תליוה וקדיש".

[8] ביאור הדברים יופיע בהמשך ביתר פירוט ועמקות.

[9] יבואר בהמשך...

[10] בעניין הצורך בדעת קונה ודעת מקנה לשם חלות הקניין ראה בהרחבה בשו"ת "אבן ישראל" להגאון ר' ישראל יעקב פישר זצ"ל.

[11] פראנץ ברנטאנו (ראה ערך, אנציקלופדיית סטאנפורד לפילוסופיה).

[12] אנו בחרנו בתרגומו של ש.ה. ברגמן למושגים אלו. ברנציקלופדיית סטאנפורד לפילוסופיה מופיעים מושגים אלו בשמות: Presentations  (דימויים), Judgments (שיפוטים) ו-Phenomena of love and hate (תופעות של אהבה ושנאה).

[13] הר"ן על מסכת נדרים, דף ל. ד"ה "ואישה נמי..." אומר: "אלא כיוון שהתורה אמרה 'כי ייקח איש אישה' ולא אמרה 'כי תלקח אישה לאיש' לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל. ומש"ה אמרינן בפ"ק דקידושין (ה:) דאי אמרה היא: 'הריני מאורסת לך' אין בדבריה ממש, אל מכיוון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשווי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו. הילכך, אין אנו דנין בקידושין מצד האישה אלא מצד הבעל...".

מדברי הר"ן נראה כי הוא תופס את דעת האישה כהתבטלות גמורה של האישה בפני האיש. האישה עושה עצמה כהפקר, כחפץ פסיבי לחלוטין. אצל רבותינו האחרונים מכונה מצב זה בשם "התרצות", וראה הגר"ש שקאפ "שערי יושר" ז'-י"ב (ובחידושיו למסכת בבא בתרא סימן כ"ז ששם הוא מכנה זאת "רצון קליש"), וכן "קונטרסי שיעורים" על מסכת נדרים א'-ט"ו. עוד נקרא מצב זה ברבותינו האחרונים בשם "ניחותא".

[14] ייתכן לומר כי דרך החשיבה שאנו מציעים כאן חולקת, במידה מסויימת, בסברא על האופן שבו הבינו רבותינו האחרונים את המושגים "התרצות" ו-"ניחותא". ייתכן לומר כי הם תופסים את המושגים הללו כמייצגים התנהגות פאסיבית לחלוטין, בניגוד לדעתינו. ברם, אין הכרח לומר כך וייתכן לומר שגם הם סוברים כי מדובר בהתנהגות פעילה בעוצמה נמוכה (כפי שניתן לראות בביטויו של הגר"ש שקאפ "רצון קליש").

[15] ראה הערה קודמת.

[16] אמנם הדברים נאמרים בבחינת "סלקא דעתין" אך למסקנה אינם נדחים. ונראה כי למרות שהגמרא שם דוחה  אותם כהוכחה חותכת היא מקבלת אותם, בסופו של דבר, כבסיס משפטי הנותן לגיטימציה לאמירה "אגב אונסיה גמר ומקניה".

[17] דברים כ"ד, א'.

[18] ראה הערה 11.

[19] הדברים עשויים לעלות בקנה אחד עם שיטת הר"ן שהזכרנו לעיל (הערה 11). ברם, אין להעלות על הדעת שמדובר כאן בקניין גוף גמור כפי שהוא הדבר בדיני עבד ושפחה כנעניים, אשר נקנים גם בקניין חזקה (משנה קידושין כ"ב:) ובהגבהה (גמרא, קידושין שם), והרי פשוט הדבר שאין צורות קניין אלה מועילות לקידושי אישה.

[20] תוספות, קידושין ב: ד"ה "דאסר לה כולי עלמא כהקדש".